על אף שאבלות על הקרובים נדמית לנו כהרגשה "טבעית", הדרך שבה אנו מתאבלים מוסדרת על ידי נורמות חברתיות ותרבותיות, ולענייננו, על ידי ההלכה היהודית. במאמר זה מבקשת 'גלויה' לסקור בקצרה את שלבי האבל בהיבט הפסיכולוגי, להציג את הלכות האבלות היהודיות ומטרתן, לעסוק בדמות האבל וכן באתגרים הייחודיים לנשים בתקופתנו. המאמר נועד לכלל הציבור – האבלים, המנחמים, מעגל הקרובים והקהילה.
כָּל הַלַּיְלָה חָשַׁבְתִּי
מתוך: כל הלילה בכיתי / זלדה
בְּרִיּוֹת רַבּוֹת גָּרוֹת
בְּחָזִי הַכּוֹאֵב
וְסִפּוּרִים שׁוֹנִים,
צָרִיךְ לְהַדְלִיק נֵר
וּלְהַבִּיט עֲלֵיהֶם
בְּטֶרֶם אִישַׁן הַמָּוֶת.
שכול, מוות ואובדן הם חלק בלתי נפרד ממחזוריות הטבע וממעגל החיים שלנו כחברה אנושית. "בְּרִיּוֹת רַבּוֹת גָּרוֹת בְּחָזִי הַכּוֹאֵב", כתבה זלדה וביטאה את אשר על לבנו לנוכח הגעגוע לאנשים שאינם עוד עמנו. ההתמודדות עם אובדן ומוות משותפת לכלל החברה האנושית, וכל חברה מצאה דרך משלה לבטא את השכול והכאב, באמצעות ריטואלים ייחודיים המשקפים את אמונותיה ואת ערכיה, ובד בבד גם מעצבים אותם.[1] הריטואלים הם חלון הצצה לחברה ולתפיסותיה בשאלות של מקום האדם בעולם ובחברה, יחס גוף-נפש, תפקיד הקהילה בחיי הפרט, ועוד.
אף שאבלות על הקרובים נדמית לנו כהרגשה "טבעית", הדרך שבה אנו מתאבלים מוסדרת על ידי נורמות חברתיות ותרבותיות, ולענייננו, על ידי ההלכה היהודית.[2] במאמר זה מבקשת 'גלויה' לסקור בקצרה את שלבי האבל בהיבט הפסיכולוגי, להציג את הלכות האבלות היהודיות ומטרתן, ולעסוק בדמות האבל. ניגע בקשר שבין הלכות אבלות להלכות טומאה וטהרה, ונציף את אתגריהן הייחודיים של נשים בתקופה זו. המאמר נועד לכלל הציבור – האבלים, המנחמים, מעגל הקרובים והקהילה.
שלבי האבל
תיאוריות פסיכולוגיות רבות שאפו להבין את מנגנון האֵבל של האדם, ולהגדיר את שלביו ואת מרכיביו. זיגמונד פרויד, בעבודתו 'אבל ומלנכוליה',[3] העמיד במוקד האבלות את הקשר של המתאבל עם מושא האובדן.[4] לטענתו, האבלות היא תהליך רצוי והכרחי של הכרה בסופיות המוות והרפיית הקשר הרגשי למת. 'עבודת האבל' נעשית כאשר האנרגיה שהושקעה בקשר עם הדמות שאבדה, מכוונת בהדרגה להתרת הקשר ולהשקעה בקשרים אחרים. דרך פרספקטיבה זו, הגדיר פרויד את תהליך האבל וחילק אותו לשלבים מובחנים, המכונים 'שלבי האבל'.[5] מודל זה פותח על ידי הוגים אחריו, ביניהם ג'ון בולבי ואליזבט קובלר-רוס, אשר הגדירו ארבעה (או חמישה) שלבים: הלם, הכחשה, ייאוש והשלמה.[6] הם תפסו את האבלות כתהליך מעבָר, שמטרתו פתרון לקשיים ולתחושות שמציף המוות, והשלמה עם הפרידה.[7]
גם היהדות מגדירה 'שלבי אבל'. רבים רואים בהלכות האבלות היהודיות חוכמה תרפויטית עתיקה, שמסייעת לאבל ברגעי הכאב והאובדן, ומלווה אותו בחזרה הדרגתית אל שגרת חייו. [8]לפי אסכולה זו, הלכות האבל היהודיות "מנרמלות" את תחושות המבוכה וההלם של המוות, על ידי הכנסתו למרחבי התרבות האנושית ועיבודו בטקסים וריטואלים. יתרה מזאת, התגובה המובנית והמוסדרת מייצרת תחושה שהמוות נתון תחת שליטה, ובכך נחלש כוחו המאיים.[9]
אסכולות אחרות מזהות תכליות אחרות להלכות האבלות היהודיות. לדעת פרופסור הלברטל, הרמב"ם רואה כתכלית המרכזית של הלכות האבלות ביטוי למעמד המת ולכבודו, ולא לאבלים. היעדר תגובה של הסביבה למותו של אדם מבטאת לדעת הרמב"ם פחיתות כבוד למת, ומעידה על כך שלחייו לא היה כל משקל. למעשה, האבלות משמשת מבע פומבי שמשקף את מעמד המת כחבר שווה זכויות בקהילה היהודית, ומהווה דרך לסימון גבולות הקהילה – היא מסמנת מי מצוי בתוכה ומי מחוצה לה. זאת הסיבה שההלכה מורה שלא להתאבל על הפושעים, המינים והמשומדים. מדברים אלה עולה, שהלכות האבלות הן מכשיר להבניית הסדר החברתי הבסיסי.[10] אסכולה נוספת, בעלת אופי מיסטי יותר, מזהה את דיני האבלות כרצון לדאוג לצורכי הנפטר, לא רק לכבודו ולשמו אלא גם לנשמתו ממש, שעוברת תהליך לאחר המוות. לפי אסכולה זו, קיימת זיקה אפשרית בין שלבי האבלות השונים ובין מצב הנפטר.[11]
האבלות במקרא ובהלכה
השורש אב"ל משמש במקרא פעמים רבות בהקשר של ביטויי אבלות חיצוניים על המת, אבל לעתים גם לרגשות פנימיים של הדמויות המקראיות. כך למשל מתאבל דוד על אבשלום במילים נוגעות ללב: "בְּנִי אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי אַבְשָׁלוֹם מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי … וַיִּתְאַבֵּל עַל אַבְשָׁלֹם" (שמואל ב' יט א-ג), או איוב: "וְנַפְשׁוֹ עָלָיו תֶּאֱבָל" (איוב יד, כב). מלבד זאת, השורש אב"ל משמש גם בהקשר של צרות המתרגשות על האדם, כמו המן שנכנס לביתו "אָבֵל וַחֲפוּי רֹאשׁ" (אסתר, ו, יב), או שמואל שהתאבל על שאול לאחר ההחלטה להעבירו ממלכותו (שמואל א' טו, לה). משמעות נוספת לשורש זה הוא התייבשות, נְבִילָה וקמילה כמו בפסוק "אָבְלָה נָבְלָה הָאָרֶץ" (ישעיהו כד, ד).[12]
האבלות בהלכה היא מצוות עשה.[13] אדם מחויב להתאבל על כל אחד משבעת הקרובים לו ביותר: אם, אב, אחות, אח, בת או בן זוג, בת או בן. חכמים הוסיפו גם חובה להתאבל על אחות נשואה,[14] ועל חצאי אחים מצד האם.[15] מעגלי הקרבה נלמדו מהאיסור המוטל על הכוהנים שלא להיטמא למת, מלבד קרוביהם.[16] בנוסף לחובה זאת, חכמים כדוגמת רבי עקיבא ביקשו להרחיב את מעגל האבלים אף לדור נוסף (הורי האם או האב וילדי הבת או הבן, דעה שלא התקבלה להלכה).[17] במקרים מיוחדים, כגון אבלות על תינוקות קטנים או אבלות על אדם שהתאבד, ישנן הלכות מיוחדות.[18]
בנוסף להלכות, העניקו חכמים הסברים הקשורים לתפיסת גוף ונפש ביחס למספר ימי השבעה, בדברי רב חסדא: "נפשו של אדם מתאבלת עליו כל שבעה".[19] וביחס לשנת האבל: "כל י"ב חודש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת, לאחר י"ב חודש הגוף בטל ונשמתו עולה ושוב אינה יורדת".[20]
מצער עמוק בחזרה לעולם: חמשת מעגלי האבלות ביהדות
בחברה המערבית גבולות האבל גמישים, ותלויים בהסתגלות האָבל לשכול.[21] ביהדות לעומת זאת, אנו מוצאים זמנים מתוחמים לאבל, במעגלים הולכים ומתרחבים:
"אַל תִּבְכּוּ לְמֵת וְאַל תָּנֻדוּ לוֹ" (ירמיהו כב, י). אל תבכו למת יותר מידי ואל תגודו לו יותר מכשיעור. הא [זה] כיצד? שלשה ימים לבכי ושבעה להספד ושלושים לגהוץ ולתספורת, מכאן ואילך אומר הקדוש-ברוך-הוא אי אתם רחמנים יותר ממני.
(בבלי, מועד קטן עז, ע"ב)
מעגלי האבלות שתיקנו חכמים הם אנינות / אוֹנָנות (הלוויה וקבורה), שלושה ימי בכי, השלמה לשבעה ימי אבל, שלושים יום ושנים עשר חודש. מכאן והלאה האֵבל בא לידי ביטוי רק בימי הזיכרון (אזכרה). התקופה היחידה שאינה מוגדרת היא התקופה שאחרי השנה, הנמשכת "עד שיגערו בו חבריו",[22] וידרשו ממנו לחזור לשגרה ולהשתתף בשמחות. חכמים הזהירו שלא להפר את גבולות האבל פן יביאו אסון נוסף: "כל המתקשה על מתו יותר מדי, על מת אחר הוא בוכה" (בבלי, מועד קטן כז, ע"ב). זאת, במטרה שלא לערער את המבנה החברתי:
כל שבעה החרב שלופה, עד שלושים היא רופפת, לאחר שנים עשר חודש היא חוזרת לתערה. למה הדבר דומה? לכיפה של אבנים, כיון שנתערערה אחת מהן נתערערו כולם.
(ירושלמי, מועד קטן פ"ג, ה"ז)
את מרבית מנהגי האבלות למדו חכמים מפסוקי המקרא: קריעת הבגד, איסור הלנת המת, מקום קבורה מובחן וראוי, מצוות ניחום אבלים, הימנעות מיחסי אישות, הימנעות מרחצה, אמירת מספד, הקמת מצבה ועוד.[23] הרבנית ד״ר חנה פרידמן טוענת שהלכות אבלות שתיקנו חכמים, נועדו לתת מענה וחלופה לנורמות אבלות שהיו מקובלות בזמנם ולמנהגים מקומיים בסביבתם.[24] התורה ובעקבותיה חכמים, מזהירה שלא לאמץ מנהגי אבלות זרים כגון הלקאה עצמית ומריטת שיער.[25]
מעגל I: אוֹנֵן – הלוויה וקבורה
אוֹנְנוּת (או אֲנִינוּת) היא השלב הראשון בשלבי האבל. מדין תורה היא נמשכת משמיעת הבשורה ועד קבורת המת, אך חכמים משכו את ההגדרה עד הלילה של יום הקבורה.[26] בשלב זה האבל פטור מן המצוות, ואסור באכילת בשר ושתיית יין.[27] אסור לו להחמיר על עצמו ולקיים מצוות, מפני כבוד המת.[28] הסיבה שחז"ל משכו את תקופת האונן עד הלילה היא, לדעת גינצבורג, משום שבתקופת חכמים הקרובים היו עסוקים בקבורתו ולא 'חברה קדישא' כפי שנהוג בימינו, ולכן חשוב היה שיקדישו לכך את תשומת הלב הראויה [ולא יתעסקו בלימוד תורה וקיום מצוות אחרות].[29] הלכה נוספת אוסרת על האונן לישון עד שיקבור את המת, [גם זה כדי לזרז את הקבורה ולשמור על כבוד המת].[30]
בתורה לא מופיעות הנחיות מפורשות כיצד לטפל במת, אך ניתן ללמוד זאת מציוויים שונים. כך למשל, מהלכות טומאת מת ניתן ללמוד בעקיפין שיש לקבור אותו בשדה פתוח, הרחק ממקום יישוב, מכיוון שגופתו מטמאת. מהחיוב לקבור את מי שמוּצא להורג בהקדם האפשרי, נלמד שראוי לקבור את המת בהקדם.[31] לצד זאת, כיוון שאין הנחיות מפורשות להליך הקבורה, נראה שניתן מדאורייתא לקבור בדרכים שונות לפי רצון קרובי המת, כל עוד הקבורה אינה מביאה לטומאה מיותרת, לפגיעה בכבוד המת או פגיעה בגוף המתאבל ושאין היא מחקה מעשי עבודה זרה.[32] חכמים קבעו מפורשות שהאיסור להלין את המת נחשב כמצוות לא תעשה מהתורה, ונוגע לכל אדם ולא רק למי שהוצא להורג: "ולא זו בלבד, אלא כל המלין את מתו, עובר בלא תעשה" (משנה, סנהדרין ו, ה), ואף ראוי שהקבורה תיעשה באותו היום.[33] בנוסף, קבעו חכמים שראוי להטמין את המת בקרקע.[34]
בתי העלמין (המכונים גם 'בית החיים') הם נקודת הציר בזהות, המפגישה בינינו לבין שוכני עפר.[35] לא לחינם אנו נוהגים לפקוד קברים בימי זיכרון, במסעות שורשים, בסיורים שונים ואף כחלק מריטואל דתי של ביקור בקברי צדיקים. בהלכה, הקרובים והקהילה מלווים את המת בדרכו האחרונה על ידי הספד, טקס הקבורה ואמירת קדיש. את סדר ההלוויה והקבורה מנהלים 'חברה קדישא', במנהגי עדות שונים הכוללים על פי רוב שלושה מרכיבים:
א. קריעה: אנשי ה'חברא קדישא' (לנשים – אישה) עושים חתך בבגדי האבלים, ומנחים אותם לקרוע ולברך את ברכת דיין האמת. הקרע על אם ואב נעשה בצד שמאל, כנגד הלב, ועל קרובים אחרים הוא נעשה בצד ימין, כסמל לנצחיות הקרע עליהם (שכן צד ימין מזוהה, רעיונית-קבלית עם מושג הנצח).[36] מקורה של קריעת הבגד במנהג המקראי הקדום לקרוע את הבגד קריעה מלאה, וללבוש שק או אף ללכת בעירום מלא.[37]
ב. הספד: הלכות שונות מסדירות את זמני ההספד, כמו למשל האיסור להספיד בשבת וביום טוב, בחול המועד, בראשי חודשים, בחנוכה ובפורים ועוד.[38] [חכמים מעודדים לומר את שבחו של המת ואף לומר דברים ששוברים את הלב ומרבים בכי, אך לא להתרחק מהאמת ולא להפליג יותר מדי במידות שלא היו למת.] שאלת אמירת הספד על ידי נשים נידונה בבג"ץ,[39] לאחר שבמקומות מסוימים 'חברה קדישא' סירבה לאפשר זאת, ועל פי חוק נשים המעוניינות בכך רשאיות להספיד, וראו על כך בהמשך.[40]
ג. קדיש: במהלך ההלוויה ובסמוך לקבר עצמו האבלים אומרים קדיש המכונה 'קדיש הגדול' (נוסח ארוך הנאמר גם בעת סיום מסכת). במהלך כל תקופת האבלות אומרים האבלים בתפילה 'קדיש יתום'. הקדיש נאמר בשפה הארמית כיוון שחובר בתקופת התלמוד הבבלי, ועניינו אמירת שבח והלל לא-לוהים והצדקת הדין.[41] ישנה מחלוקת לעניין הקדיש האם נשים יכולות לומר את הנוסח המלא בציבור. ישנם פוסקים כדוגמת רבני בית הלל קבעו שאישה שאין לה אחים, רשאית לומר קדיש על הוריה גם בבית הכנסת, אף אם היא אומרת אותו לבדה, וראו על כך בהמשך.[42] יש קהילות חילוניות שבחרו להחליף את תוכן הקדיש המסורתי בתוכן אחר, המתמקד באדם, ויש המשתמשים במבנה ובמילים מרכזיות מהקדיש ('יתגדל'), בניסוח מעט שונה.[43] ויחד עם זאת, לקדיש בנוסחו המסורתי יש כוח תרפויטי של קבלת הדין והוא התקבל כאחת התפילות המוכרות והמזוהות ביותר בעולם היהודי.[44]
נדמה שרבים מאותם ריטואלים בשלב האבל הראשוני יכולים להתפרש כאקטים תרפויטיים, המכוונים את האבלים לפורקן רגשי (הספד, קריעה) ולהשלמה עם סופיות המוות (פומביות ההלוויה).[45] בהתאם לגישה הרואה בטקסים אלה 'טקסי מעבר', אפשר לראות בהלוויה ובקבורה טקסים שנועדו להעביר את המת מעולם החיים לעולם המתים, ואת טקסי השבעה והשלושים כמעבירים את האבלים לסטטוס חדש בחייהם.[46]
מעגל II: שלושה ימי בכי – תחילת השבעה
עם החזרה מבית הקברות נהוג להגיש לאבלים סעודת הבראה בעודם יושבים על ספסל נמוך. הסעודה כוללת מאכלים עגולים, כגון ביצים קשות ועדשים, המסמלים את מעגליות החיים.[47] גם לסעודת ההבראה ערך תרפויטי, שכופה על האבל לחזור לחיים ולהימנע מסיגוף ומהמשאלה להצטרף אל המתים.[48]
שלושת הימים הראשונים הם הימים הקשים ביותר לאבל מבחינה רגשית, ומקבילים לשלב ה'הלם' בפסיכולוגיה המודרנית. לדעת רובין, בכל ימי השבעה שרויים האבלים במצב לימינלי, שהייה מחוץ לעולם, אולם בשלושת הימים הראשונים מתקיימים אלמנטים לימינליים רבים יותר.[49]
מעגל III: שבעה
מתום ההלוויה מתחילים שבעת ימי האבל, כאשר יום נספר עד שקיעת החמה ולכן היום הראשון בדרך כלל קצר יותר.[50] בימים אלה האבלים יושבים בבית, ומקבלים את המנחמים הבאים לבקרם. נהוג שלא לברך את האבלים בשלום, אלא להיפרד מהם באמירות שונות כמקובל בכל עדה. אשכנזים נוהגים לומר: "המקום ינחם אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים, ולא תוסיפו לדאבה עוד",[51] ועדות המזרח נוהגות לומר: "מן השמים תנוחמו" או "תנוחמו מן השמים".
במהלך השבעה מנוע האבל ממטלות שונות, בדומה למגבלות בתעניות: ביצוע מלאכה, רחיצה וסיכה, נעילת הסנדל, תשמיש המיטה, לימוד תורה וקריאה בתורה (למעט דיני אבלות), שאילת שלום, כביסה, השתתפות בשמחות ובבילויים.[52] לצד ההגבלות יש גם חיובים המוטלים עליו: קריעה וחליצת-כתף, עטיפת הראש ועיטוי על שפם וכפיית המיטה.[53]
מנהגים אלה משמשים כאמור כטקסי מעבר לימינליים, בהם מוגדר הסטטוס החדש של האבל תוך קבלת תמיכה חברתית משמעותית מקרוביו המנחמים.[54] בנוסף לאלמנט הלימינלי, ניחום האבל משמש כאקט תרפויטי המגונן עליו ומייצר תחושת סולידריות בין החיים, ומעודד שיח ועיבוד תחושות האבל, שמסייעים ל'עבודת האבל', כהגדרת פרויד.[55]
מנהג השבעה מוזכר בתנ"ך. בספר בראשית מתואר כי יוסף התאבל על אביו במשך שבעה ימים: "וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים" (בראשית נ, י). ויש עדויות גם בספרים חיצוניים, כמו האבל שערכו על יהודית, שארך שבעה ימים (ספר יהודית טז, כד).[56] חכמים תיקנו הלכות המסדירות את זמני השבעה, אשר מפסיקה בהיכנס חג,[57] ובשבת נמשכות רק ההגבלות הנהוגות בצנעה (תשמיש המיטה, תלמוד תורה, סיכה ורחיצה). יש הנוהגים שמותר להתרחץ ואף לכבס לכבוד שבת, אך יושבים על כיסא, נועלים נעלי עור ולא מנחמים.[58]
היום האחרון של השבעה גם הוא קצר, ולמעשה מסתיים בבוקר היום השביעי (אחרי תפילת שחרית), כשהמנחמים מקימים את האבלים מכיסאם. נהוג לפקוד את הקבר לפני החזרה לשגרה, למרות שאין חיוב הלכתי לכך, ולומר, כמו בכל האזכרות שיבואו בהמשך, תפילת אשכבה ומזמור תהלים קיט, באותיות שם הנפטר ואותיות נשמ"ה. לסיום, האבלים אומרים קדיש יתום, ואת תפילת 'אל מלא רחמים'. רבים נוהגים להניח אבן על הקבר כהשתתפות באבל וזיכרון של הנפטר.[59] יש המקיימים סעודת מצווה, המכונה 'סעודת הבראה' בסמוך ליציאה מבית הקברות כדי להעיד על חיי הגוף בעולם הזה, עולם החיים.
מעגל IV: שלושים יום
בתום השבעה חוזרים האבלים לחייהם ולשגרת יומם, אך עדיין בהגבלות ובמנהגים מסוימים הנמשכים עד שימלאו שלושים יום לקבורה. במהלך שלושים הימים הללו נהוג שלא להסתפר או להתגלח ושלא ללבוש בגדים חדשים, ולהימנע מלהשתתף בשמחות, אלא אם מדובר בשמחות הקשורות בהם שאפשר להשתתף בהן בתנאים מסוימים.[60] למעשה, שלב "האבל האינטנסיבי" נמשך עד סיום תקופה זו, ופעולותיו החברתיות של האבל מוגבלות והוא עדיין עטוף בהגנת החברה התומכת בו.[61]
חז"ל למדו על תקופת השלושים מפסוקים שונים במקרא: שלושים ימי האבל על משה (דברים לד, ח),[62] ודיני נזירות.[63] במהלך שלושים הימים מוטלות על האבל משימות שונות כגון בחירת מצבה וניסוח הכיתוב עליה, טיפול בעניינים כספיים וארגון האזכרה. בתום השלושים נהוג לעלות לקבר לטקס גילוי המצבה, ולומר שוב מזמורי תהלים לפי שם הנפטר ואותיות נשמ"ה (פרק קיט), קדיש יתום ותפילת 'אל מלא רחמים'.[64] יש הנוהגים לשאת דברים לזכר הנפטר ולקיים סעודה כאות לסיום שלב האבל האינטנסיבי. את גילוי המצבה מותר להקדים או לאחר בכמה ימים אם יום השלושים חל בשבת או מועד.[65]
מעגל V: י"ב חודש
האבל על אב או אם נמשך עד סוף שנים עשר חודש מיום הפטירה (יתר האבלים – על אחים / אחיות, בני / בנות זוג ובנים / בנות – מסיימים את מנהגי האבלות בתום שלושים יום). בזמן זה ממשיכים לומר קדיש עד אחד עשר חודש מיום הפטירה, ונמנעים מהשתתפות בשמחות, מתספורת חדשה, מגילוח וכדומה.[66] ההבדל נובע מהחשיבות הרבה שניתנת למצוות כיבוד הורים, והבעת מחויבות להמשך דרכם.[67] חכמים ציירו תקופה זו כתקופת התאוששות, שבה האבל מתחיל לצאת מביתו ומאבלו החוצה.[68] לצד זאת, חכמים הכירו בכאב ובקושי גם של יתר הקרובים, ולכן כפי שהוזכר, אדם רשאי להמשיך את אבלו הפרטי "עד שיגערו בו חבריו".[69] חכמים הפליאו לתאר את הכאב והקושי בתלמוד:
אמר רבי אלכסנדרי: כל אדם שמתה אשתו בימיו עולם חשך בעדו, שנאמר: (איוב יח, ו) "אור חשך באהלו ונרו עליו ידעך". ר' יוסי בר חנינא אמר: פסיעותיו מתקצרות, שנאמר: (איוב יח, ז) "יצרו צעדי אונו רבי אבהו אמר עצתו נופלת".[70]
עם תום השנה נוהגים לפקוד את הקבר, לקרוא פרקי תהלים המתחילים באותיות שם הנפטר ואותיות נשמ"ה, קדיש יתום ותפילת 'אל מלא רחמים'. יש הנוהגים להדליק נר נשמה, ולהוסיף בדברי תורה ובלימוד משניות ואף לקיים סעודת מצוה לזכר הנפטר (ויש שיקדישו את הברכות במהלך הסעודה לנשמתו).[71] ביהדות, הקבר נותר מקום ציון למת עד עולם ואסור להתייחס לקרקע זו כאל קרקע סתמית, אלא אם יש צורך להעביר למקום קבורה חדש או מסיבות חריגות אחרות.[72]
רוצה לקבל עדכונים ממגזין גלויה?
הפרטים שלך ישארו כמוסים וישמשו רק למשלוח אגרת עדכון מהמגזין מפעם לפעם
אבלות כהתבדלות מהחברה ומהעשייה האנושית
במסכת מועד קטן בגמרא משווים חכמים בין חובות האבל, המנודה והמצורע.[73] ומתגלים ממשקים ביניהם: האבל והמנודה מורחקים שניהם מהחברה כדי להגן עליה מפני טומאתם – אולם, בעוד המנודה מורחק ממנה לחלוטין, האבל "מנודה לשמים", והחברה דווקא מבקשת את קרבתו על ידי השתתפות באבלו (בהלוויה, בשבעה וכדומה). לעומת זאת, האבל והמצורע שניהם קרובים למוות ולריקבון הגוף, ולתפיסת חכמים, שני המצבים הללו מהווים עונש על חטא. על כן, תקופת ההחלמה מהצרעת וימי האבל מהווים ימי כפרה ואשמה.[74]
לדעת חנה פרידמן, עצם ההשוואה בין האבל, המנודה והמצורע מרמזת לרעיונות של חטא, אשמה וכפרה. היא מציעה לראות את האבלות בהקשר חדש, כ"טקס של בידוד חברתי המבטא את תחושת הניכור של האבל מן החברה ומכל עשייה אנושית".[75]
הנידוי שימש, לטענת פרידמן, כאמצעי משטור וענישה חברתית, ושמר על הסדר תוך ביסוס מעמדם של חכמים. המנודה נותק מהתרבות האנושית, "מהזהות הראשונית שלו כאדם פעיל ויוצר, מן החיים עצמם".[76] פרידמן מראה כי האיסורים והחיובים המוטלים על האבל מובילים אף הם לניתוק מאותה מערכת ממש: ראשית, איסור הרחיצה, התספורת וכדומה המוטלים על האבל, אשר רבים מהם מוטלים גם על המנודה, ומובילים להזנחת הופעתו החיצונית באופן המחבל בקשריו עם הסובבים אותו ומביא להרחקתו מן הציבור. פרידמן טוענת שתכלית ההגבלות המוטלות על האבל אינה סיגוף וצער על המתים, אלא "ניוול האבל, נטילת פניו החברתיות ובידודו מן החברה".[77] יתרה מזאת, איסורי אבלות נוספים כמו הנחת תפילין, תלמוד תורה, עשיית מלאכה ותשמיש המיטה נוגעים לתרבות כולה:
[ל]הגדרות היסודיות ביותר של הגבר היהודי, חובותיו ופעולותיו. [בעוד] תלמוד התורה והתפילין מהווים אב טיפוס לחובות הדתיות (בבחינת תלמוד ומעשה, תורה ועבודה), ועשיית מלאכה ותשמיש הן שתי מערכות היצירה הכלל אנושיות – תחום הפריון והעבודה, המשפחה והחברה.[78]
למעשה, ההתבדלות החיצונית של האבל מן התרבות ממשיכה את מגמת התבדלותו הפנימית, שכן המפגש עם המוות מעורר בו ניכור ביחס לחיים הטבעיים ולמערכת התרבותית בה חי. בכך טמון ההבדל המרכזי בין האבל למנודה: בעוד המנודה מורחק בעל כורחו מהחברה ומן המערכת התרבותית על ידי חכמים, האבל מרחיק עצמו מן החברה באופן מודע ואקטיבי, כתוצאה מחוסר העניין שמגלה ביחס לחיים הטבעיים והחברתיים. לכן, יחס החברה לאבל הינו הפוך מהיחס למנודה, והיא דווקא מנסה לבוא עמו במגע ולנחמו (בהלוויה, בסעודת ההבראה ובניחום אבלים).[79] מגמת ההתרחקות של האבל אל מול ניסיונות ההתקרבות של החברה מתכתבת עם המגמות המנוגדות שעליהן מצביע ניסן רובין – ניתוק ושילוב. האבל, כאמור, מנותק מסביבתו, אך החברה מנסה לקשרו באמצעות פעולות חברתיות יזומות, כדי להשיבו למעגל החברתי.[80]
אל הממשק בין המצורע והאבל, מתווסף גם הממשק למצורע, אותו מרחיקים ממחנה ישראל ומן החברה בכללותה, ובעצם ההרחקה מתבצע מעין נידוי. עם זאת, כאן הנידוי יותר גופני ופחות חברתי מהנידוי שמתבצע על ידי חכמים.[81]
האבלות כמרחב שוויוני
שלבי האבל ומנהגיהם חלים על נשים ועל גברים כאחד ואף אין חילוק באבלות על אם או אב, אחות או אח, בן או בת. המרכיב היחיד שבו יש הבדל בין נשים וגברים הוא באמירת 'קדיש' הנאמר במניין.
מכיוון שאמירת הקדיש היא אקט דתי ציבורי תלוי מניין, השייך למרחב בית הכנסת והתפילה, התקבע הנוהג שאישה אינה אומרת קדיש. לאמירת הקדיש מקום מרכזי בביטוי האבלות בתקופה שלאחר השבעה, ובמקרה של אבל על הורים הוא נאמר במשך אחד עשר חודשים, כמה פעמים בכל תפילה, סך הכול עשר פעמים ביום. השוויון המצוי ברוב מנהגי וטקסי האבלות, מתערער נוכח מרכזיותו של הקדיש בחוויית האבל והציבור, והתקבעותו כסמל מרכזי לשכול ואבל. במציאות ימינו יותר ויותר נשים מבקשות שותפות מלאה במנהג אבלות זה, ודורשות לומר קדיש בבתי הכנסת ובמעמד המניין.
אל סוגיית אמירת הקדיש, מצטרף מעמד ההספד, שגם ביחס אליו קיימות מחלוקות. העובדה שכל ענייני הקבורה והלוויה בישראל נתונים בידי 'חברה קדישא' מטעם הרבנות, מציבה אף את מעמד ההספד תחת פיקוח. ישנן נשים אשר רוצות להספיד את יקיריהן במעמד הקבורה וליווי המת, אך מנועות מכך על ידי נציגי "חברה קדישא" שמנהלים את מסגרת הטקס בבתי הלוויות. לפעמים מוצאות עצמן נשים אבלות מאחורי מחיצה, ללא יכולת לעמוד בעת ההספד ליד אהובן שמת או ליד בני המשפחה המתאבלים האחרים.[82]
ר' ד״ר רחל ברקוביץ' מסבירה שאמירת הקדיש היא 'עדות פומבית' לאובדן ולשכול, המוטלת אמנם על הגבר מכוחו של הנוהג, אולם האפשרות שאישה תאמר קדיש על הוריה או על חבר משפחה אחר, אינה תולדה מודרנית לגמרי. מקורות מוקדמים דנים בנושא זה במקרה שהנפטרים לא השאירו אחריהם בנים, אלא רק בנות. במקרים מסוימים האב אף ביקש לפני מותו כי בנותיו יאמרו עליו קדיש.[83] לדברי ברקוביץ', הנשים אמנם חייבות בדיני אבלות ובכיבוד הורים, אך הקדיש אינו שייך בבירור לאף אחת מקטגוריות אלה,[84] ונדרש לבירור עצמאי ולמעמד מיוחד. היא בוחנת ומציגה את השתלשלות הפסיקה בעניין זה, ומאירה במסקנותיה כי:
בששים השנים האחרונות, מאז תשובתו של הרב עוזיאל […] שטען שרק בנים יכולים למלא את מקום אבותם במניין ולכן רק הם ראויים לומר קדיש, ותשובת משנת בנימין […] שלא הכיר מנהג כזה שבת אומרת קדיש, אף לא אחד מהמקורות שהובאו לעיל שלל את זכותה ההלכתית של בת לומר קדיש ואת התועלת הרוחנית שבכך. מקורות מסוימים אמנם חששו לצניעות ולהרהורי עבירה ולכן הגבילו את המקום והאופן שבו יכולה הבת לומר קדיש, אולם הכל הודו שהיא נחשבת צאצא של הוריה, ויכולה לקדש את שם ה' כשהקהל עונה אחריה וכך לזכות את הנפטרים.[85]
בשני המקרים, בקדיש ובהספד, מדובר במנהגי אבלות בעלי אופי ציבורי, שבהם קולו של האבל פונה לציבור למען מושא אבלותו. הוויכוח הער בסוגיות מעיד על השינוי המתחולל בימינו וכבר קיימות לא מעט קהילות אורתודוקסיות שבהן אמירת קדיש על ידי אישה היא עניין מקובל, וניתן למצוא פסיקות התומכות ביכולתה ובזכותה לומר קדיש.[86] ועדיין, לא מדובר בשינוי מוחלט בזרם האורתודוקסי, בדומה לסוגיית ההספד וההתנהלות בבתי הלוויות ובבתי העלמין,[87] אם כי בעניין זה, החוק עומד לצד הנשים המבקשות להספיד את אהוביהן.
מי ייתן, וכל אחת ואחד ימצאו את דרכם הייחודית להתמודד עם השכול והאובדן ולמצוא נחמה במנהגי האבלות היהודיים. אנו מזמינות אתכן ואתכם לשתף את מערכת 'גלויה' בתחושות, במחשבות וברעיונות נוספים סביב ההתמודדות עם האבלות על צורותיה השונות.
[עוד על זכויותיך בבית העלמין ובמעמד ההספד, ראי בהרחבה באתר כל זכות, וגם: "דעי את זכויותייך בבית העלמין", אתר עמותת עתים.]
המלצות לקריאה נוספת במגזין גלויה:
- לטקס את החיים: מבוא ל"נָחוּגָה" – צוות גלויה
- על חוויית אמירת הקדיש שלי – ד"ר גילי (מבצרי) זיוון
- אמן יתומה: קדיש נשים בקהילה – אלומה מוניקנדם-לאו
- יתגדל ויתקדש אל מול הנעלם: כמה טיפות של נחמה – יוסקה אחיטוב ז"ל
- על הצורך בטקס לאחר אובדן היריון, והצעות מעשיות לכינונו – צוות גלויה
- עיבוד האיבוד: הצעה לטקס לאחר הפלה – רעיונות לקטעים ותפילות – גיתית איש שלום
- אבלות על תינוק שלא מלאו לו שלושים יום – תניה רגב
- "אצלנו נשים אינן מספידות" – המאבק נגד הדרת נשים בבתי העלמין – טו"ר רבקה לוביץ
- לראות את הכאב שבפנים – מוריה תעסן מיכאלי
- שירת נשים תימנית: בין מוות ללידה – ד"ר ורד מדר
שירים על אובדן
- שלושה שירים על אובדן – חרות לוביץ'
- כל מה שאני מגדלת נובל – בר ג'וזפין
- בודפשט – קארין קצב
- השתיקה – אריק וידר
- כמעט שלושים יום אחרי – ליאור שפירא
הערות והפניות ביביליוגרפיות:
[1] יעל שמש, אבלות במקרא: דרכי התמודדות עם אבדן בספרות המקראית, רעננה 2015, עמ' 18, 66–70.
[2] ניסן רובין, קץ החיים, רעננה 1997, עמ' 102.
[3] זיגמונד פרויד, [1915], אבל ומלנכוליה, פעולות כפייתיות וטקסטים דתיים, מבחר כתבים ד' (תרגם: אדם טננבאום), תל אביב 2002
[4] ענת ישראלי וענבר רווה, יבשת אבודה: ייצוגי אימהות בספרות התלמודית, רעננה 2018, עמ' 112.
[5] צופי מרום, איוה גלבוע-שכטמן, נילי מור ויופ מאיירס, טיפול קוגניטיבי-התנהגותי במבוגרים: עקרונות טיפוליים, תל אביב 2011, עמ' 216.
[6] ישראלי ורווה (לעיל, הערה 4), עמ' 112–113.
[7] מרום ואחרות (לעיל, הערה 5).
[8] ראו למשל בפירוש רש"י לבבלי, סוכה כה, ע"א, ד"ה: "טירדא דרשות".
[9] חנה פרידמן, 'הלכות אבלות ומשמעותן על פי הבבלי מועד קטן ומקבילות', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"ח, עמ' 341.
[10] משה הלברטל, הרמב"ם: רבי משה בן מיימון, ירושלים תשס"ט, עמ' 204–205.
[11] פרידמן (לעיל, הערה 9), עמ' 343.
[12] שמש (לעיל, הערה 1 ), עמ' 16–17.
[13] רמב"ם, משנה תורה, הלכות אבל א, א.
[14] ירושלמי, מועד קטן פ"ג, ה"ה.
[15] בבלי, מועד קטן כ, ע"ב.
[16] ויקרא כא, א-ג. ראו ספר החינוך, מצוה רס"ד.
[17] שם. [ספר החינוך]
[18] על אבלות על תינוק קטן ראו רמב"ם, משנה תורה, הלכות אבל, א, ו-ח.
[19] תלמוד בבלי, שבת, קנב, ע"א. המקור מופיע בספרו של רובין (לעיל, הערה 2), עמ' 108.
[20] בבלי, שם, ע"ב. המקור מופיע בספרו של רובין, שם, עמ' 111.
[21] מרום ואחרות (לעיל, הערה 5). עמ' 103.
[22] ירושלמי, מועד קטן פ"ג, ה"ח.
[23] להרחבה ראו שמש (לעיל, הערה 1), עמ' 81–119.
[24] פרידמן (לעיל, הערה 9), עמ' 335.
[25] הרב ישראל מאיר לאו, הנחת יסוד: מאה מושגים ביהדות, תל אביב 2008, עמ' 150.
[26] ספר החינוך, מצוה רס"ד.
[27] משנה, שמחות י, ג.
[28] שם, משנה א.
[29] לוי גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי: מסכת ברכות, ניוארק תש"א, חלק ב, עמ' 135. המקור מופיע בספרו של רובין, לעיל, הערה 2), עמ' 104.
[30] משנה, שמחות יא, טז.
[31] אביגדור ויקטור הורוויץ, 'הקבורה והאבל במקרא', בית מקרא, מה, ב (טבת-אדר ב' תש"ס), עמ' 122–123.
[32]שם, עמ' 145.
[33] אלא אם כן קבורת המת באותו היום לא תכבד את הנפטר, למשל, כאשר ילדיו גרים בארץ אחרת. עם זאת, בירושלים, מפני קדושתה, מקפידים שלא להלין את המת בכל מקרה. להרחבה ראו בספרו של הרב לאו (לעיל, הערה 25), עמ' 154–155.
[34] שולחן ערוך, יורה דעה, סימן שס"ב, סעיף א.
[35] אבריאל בר לבב, 'מקום אחר: בית הקברות בתרבות היהודית', פעמים (חורף-אביב תשס"ד), עמ' 31.
[36] הרב לאו (לעיל, הערה 25).
[37]נתן קלאוס, 'קריעת הבגד כמנהג אבלות מרכזי במקרא', בית מקרא, נז-א (תשע"ב), עמ' 149.
[38]ראו למשל בבלי, מגילה ה, ע"ב.
[39] רבקה לוביץ מעידה על חווייתה האישית בפרק '"אצלנו נשים אינן מספידות": המאבק נגד הדרת נשים בבתי העלמין', מסוף העולם ועד סופו, תל אביב 2017, עמ' 159–167.
[40] ראו למשל תגובה לפסיקתו של הרב אבינר שנשים אינן יכולות להספיד: הרב מאיר נהוראי, 'נשים לא יכולות להספיד? תגובה לרב אבינר', סרוגים, 1 במרץ 2017. להרחבה ראו אתר כל זכות, וראו גם: 'דעי את זכויותייך בבית העלמין', אתר עמותת עתים.
[41] הרב לאו (לעיל, הערה 25), עמ' 157.
[42] בית הלל, 'פסק הלכה: קדיש יתומה', אתר בית הלל.
[43] 'קדיש אלטרנטיבי', אתר תרבות. ראו את הנוסח שמקובל לומר בקיבוץ יגור: צבי שאר, 'קדיש יגור'.
[44] וראו על הקדיש בהרחבה אצל יוסף אחיטוב, 'יתגדל ויתקדש אל מול הנעלם: כמה טיפות של נחמה', משבי רוח, ירושלים 2013, עמ' 17-28.
[45] פרידמן (לעיל, הערה 9), עמ' 342.
[46] רובין (לעיל, הערה 2), עמ' 52.
[47] שיבולי הלקט, הלכות אבלות. ראו גם בערך 'סעודת הבראה', אנציקלופדיה יהודית: דעת.
[48] פרידמן (לעיל, הערה 9), עמ' 342.
[49] רובין (לעיל, הערה 2), עמ' 105–107.
[50] זאת כאשר הקבורה הסתיימה לפני שקיעת החמה. ראו שולחן ערוך, יורה דעה, סימן שע"ה, סעיף א.
[51]הרב לאו (לעיל, הערה 25), עמ' 150-152.
[52] שולחן ערוך, יורה דעה, סימן ש"פ, סעיף א. ההגבלות חלות גם במהלך לילות השבעה. ראו הגהות הרמ"א, שם.
[53] רובין (לעיל, הערה 2), עמ' 109.
[54] שם, עמ' 111-112.
[55] פרידמן (לעיל, הערה 9), עמ' 342.
[56] רובין (לעיל, הערה 2), עמ' 108.
[57] ראו ספר החינוך רס"ד; וכן שולחן ערוך, יורה דעה, סימן שצ"ט, סעיף א.
[58] שולחן ערוך, שם, סימן ת', סעיף א.
[59]הרב לאו (לעיל, הערה 25), עמ' 151–152.
[60] שם, עמ' 152–153.
[61] רובין (לעיל, הערה 2), עמ' 113.
[62] משנה, שמחות ז, ט.
[63] למשל בבלי, מועד קטן יט, ע"ב. המקורות מופיעים בספרו של רובין (לעיל, הערה 2), עמ' 109.
[64]הרב יוסף אפריון, 'תפילות גילוי מצבה', שו"ת אתר ישיבה.
[65] הרב חיים בורגנסקי, 'גילוי מצבה', שו"ת רבני בית הלל.
[66]רובין (לעיל, הערה 2), עמ' 109–110.
[67] הרב לאו (לעיל, הערה 25), עמ' 152–153.
[68] רובין (לעיל, הערה 2), עמ' 113.
[69] ירושלמי, מועד קטן פ"ג, ה"ח.
[70] בבלי, סנהדרין כב, ע"א.
[71] ילקוט יוסף, ביקור חולים ואבלות, סימן מ', "מנהגים השייכים ליום השנה".
[72] שולחן ערוך, יורה דעה, שס"ג.
[73] בבלי, מועד קטן יד, ע"ב-טז, ע"א.
[74] David Kraemer, 'The Bavli Interperts the Mourner', The Meanings of Death in Rabbinic Judaism, London and New-York: Routledge, 2000, pp. 117-122. חנה פרידמן מפנה לעמודים אלה בחיבורה (לעיל, הערה 9), עמ' 38–39.
[75] פרידמן שם, עמ' 47.
[76] שם, עמ' 42–45.
[77] שם, עמ' 43–45.
[78] שם, עמ' 45.
[79] שם, עמ' 46.
[80] שם, עמ' 46, פרידמן מפנה לספרו של רובין, קץ החיים (לעיל, הערה 2), עמ' 161.
[81] פרידמן, שם, עמ' 46-47.
[82] רבקה לוביץ מעידה על חווייתה האישית בפרק '"אצלנו נשים אינן מספידות": המאבק נגד הדרת נשים בבתי העלמין', מסוף העולם ועד סופו, תל אביב 2017, עמ' 159–167.
[83] רחל ברקוביץ', 'אמירת 'קדיש יתום' על ידי הבת' (תרגם: שלומי אפרתי), צמאה לך נפשי: נשים במרחב הדתי – אסופת מאמרים הלכתיים, קהילת שירה חדשה, ירושלים 2014, עמ' 135.
[84] שם, עמ' 136.
[85] שם, עמ' 207.
[86] דניאל שפרבר, דרכה של הלכה: קריאת נשים בתורה, פרקים במדיניות פסיקה, ירושלים תשס"ז, עמ' 109–110. ראו גם: חן ארצי סרור, הדתיות החדשות: הפמיניזם הדתי פוגש את הרשתות החברתיות, תל אביב 2018, עמ' 165–166.
[87] ראו לעיל (הערה 45), בדבר המחלוקת על יכולתה של האישה להספיד.
