במסורת יהודי תימן היה מקום ייחודי לשירת הנשים לכבודה של היולדת וכן קינות במהלך טקסי האבלות על הנפטר. ד"ר ורד מדר מנתחת את השירה והטקסיות במסורת שאינה מועברת עוד במסגרת ריטואלית, מתארת את מקומן של הנשים בחברה היהודית בתימן ואופני ההשתתפות שלהן בחיי הקהילה, ומציגה את שירת הנשים ככר נרחב להעברת היסטוריה נשית וליצירה של תרבות נשית.
מאמר זה נסמך על עבודת המוסמך שכתבתי אודות קינות של נשים תימניות, ועל ראשיתה של עבודת דוקטורט בנושא שירת הנשים של קהילה זו. בחיבור זה אביא מחשבות ראשונות על הקשר בין שתי סוגות של שירת נשים תימנית: קינות נשים על המתים והשירה ליולדת. שתי סוגות אלה משתייכות לטיפוס השירה המועברת בעל פה, אופן העברה שהוא בין היתר תולדה של ההקשר שבו התבצעו השירים ושממנו נגזרים מאפייניהם.
אלברט בייטס לורד, חוקר השירה האפית היוגוסלבית ושירת הומרוס, טבע את המונח 'יצירה בזמן הביצוע', שלטעמו הוא קריטריון כמעט בלעדי להגדרת השירה בעל פה. לשיטתו, בשירה זו אין שרים שיר פעמיים באותן מילים ממש, כפי ששרו אותו בעבר. לזמרי השירה בעל פה השיר איננו טקסט נתון, וכל ביצוע שלו מייצג חיבור מחדש של השיר. לורד טוען, כי תהליך ההעברה אינו תוצר של שינון אלא זכירה. המשורר זוכר תבניות של נושאים, רעיונות ומבנים תחביריים של סגנון הבאים לידי ביטוי במספר ההברות בכל שורה, המשקל והרעיונות, ובכל ביצוע מחבר המשורר את הטקסט מחדש כאשר התבניות הללו, משמשות לו אבני הבניין של השיר.
להלן אמקם את הקינות והשירה ליולדת בהקשרן הביצועי, הקשר שלמעשה אפשר את העברתן בעל פה, ואצביע על נוסחאות רעיונות המופיעות בהן. אבקש ללמוד על מקומן של נשים בחברה היהודית בתימן, ואציע קריאה אפשרית לאופני ההשתתפות שלהן בחיי הקהילה.
מן ההבנות של לורד על אופן ההעברה על שירה זו, אפשר ללמוד, כי למעשה בכוחה של סוגת השירה המועברת בעל פה, להמשיך ולהתקיים לעולם, בהקשר תרבותי-ביצועי מתאים. ואומנם ההעברה של יצירות אלה בין הדורות ובין איזורים גיאוגרפיים שונים, התרחשה בתימן מכוח אותו הקשר שבמסגרתו התפתחו קשרים חזרים ורציפים בין הנשים בקהילה בכלל ובין אם לבתה בפרט, עד למעבר הקהילה לישראל. נראה כי החיים בחברה בעלת רשת צפופה של קשרים חברתיים הדוקים, קהילה שכל פרט בה היה שותף באופן פעיל וישיר בחיי כל הפרטים האחרים, אפשרו קשר אינטנסיבי ובלתי אמצעי בין הנשים. ככלל, הנשים במשפחה המורחבת חיו בקרבה פיזית, גיאוגרפית, ורגשית וחלקו את חייהן זו עם זו. הבנות היו סמוכות לאימן עד לנישואיהן, על מנת ללמוד כיצד לנהל את משק ביתן, ובין יתר הדברים הן למדו גם שירה. האירועים החברתיים וטקסי מחזור החיים, שבהם ישבו נשים יחד, היו מרובים, והיוו כר נרחב להעברת היסטוריה נשית וליצירה של תרבות נשית.
טקסי הלידה
כזאת הייתה הלידה בתימן, אירוע נשי בעיקרו. המיילדת ועוזרותיה היו נשים המיומנות בהליך הלידה והעניקו ליולדת ייעוץ, סיוע רפואי ותמיכה. היו גם מקרים ומקומות שבהם לא היו מיילדות מומחיות, אלא נשים מנוסות ששימשו לעת מוצא בתפקיד זה.
כאשר התקשתה האישה בלידתה היו מסייעות הלידה תומכות ומקלות באמצעות עשבי מרפא, צמחים או מילות עידוד. אם הלידה הסתיימה בשלום, היו הנשים הנוכחות מריעות ושרות בשעת כריתת חבל הטבור של הרך הנולד.
החודש שלאחר הברית לבן וששת השבועות לאחר לידת הבת, נקראו 'חודש היולדת', ובמהלכו התקיימו טקסים רבים ובהם התכנסויות נשים למכביר. בכל יום אחר הצהריים היו הנשים באות להתארח בבית היולדת ולמעשה לא השאירו אותה אף רגע לבדה. ככלל, אסור היה לה לצאת את ביתה, או להשאיר את התינוק ללא השגחה, משום שבשלב ה נחשבו היולדת והוולד פגיעים ונתונים לסכנת תקיפה של שדים ומזיקים.
במהלך החודש כולו הייתה האישה אסורה לבעלה וחלו עליה איסורי הנידה. ההלכה הנגזרת מפשט המקרא היא, כי יולדת, היולדת בן, טמאה טומאת נידה שבעה ימים, ואילו יולדת היולדת בת, טמאה שבועיים ימים. לפיכך איסורי הנידה שהורחבו והוחלו גם על יתר ימי 'חודש היולדת' יש להם משמעות חברתית ולא בהכרח הלכתית.
מרי דגלאס, שחקרה את מושגי הטומאה והטהרה בחברות השונות, גורסת כי תרבויות נוהגות לגייס את מושגי הטומאה כדי לכפות על נשים וגברים את תפקידיהם החברתיים. היא מצאה שכאשר חברי הקהילה מצייתים לתפקידים שיועדו להם מכוח אלימות גופנית המופעלת כלפיהם או סנקציות אחרות, מתמעט הצורך בתמיכה באמונות טומאה ובהתפתחות נרחבת שלהם.
רוצה לקבל עדכונים ממגזין גלויה?
הפרטים שלך ישארו כמוסים וישמשו רק למשלוח אגרת עדכון מהמגזין מפעם לפעם
אני סבורה, כי בנושא הלידה, וגם המוות, כפי שאראה בהמשך, החברה היהודית, ובכלל זה היהודית-תימנית, השתמשה במושגי הטומאה והטהרה כדי להגביל את הקרבה בין היולדת לבין בן הזוג שלה בתקופה שלאחר הלידה, אך עודדה את קרבתן אליה של הנשים האחרות בקהילה, אלה ששמרו עליה, תמכו בה ויצרו חיץ מגן בינה לבין סביבתה.
לא אפרט כאן את כל טקסי הנשים במהלך 'חודש היולדת', אלא אתמקד בנקודות הזמן שבהן הרבו הנשים לשיר. עם זאת אציין, כי כל השבתות במהלך החודש נוצלו למפגשי נשים ולטקסים שונים. באמצע השבוע שלאחר השבת השלישית ערכו את 'יום אל-נקש' הוא יום ההתקשטות. ביום זה מתכנסות הנשים והמע'נייאת (=השרות) בבית היולדת המקושטת והלבושה בהדר, כשהן משמחות אותה בשירה.
השבת האחרונה נקראה שבת אלוופא, כלומר, שבת הסיום, ובדרך כלל ביום חמישי שלאחריה נקבע טקס סיום החודש. ביום זה נהגו להגביר את השמירה על היולדת ותינוקה מפגיעת שדה, שחמה מן המידעניות ציינו כי שמה גרינייה, אך הרב קאפח מכנה אותה בתיאוריו זניחייה. נשים רבות מלוות אותה במהלך היום וטקסיו, ובערבו יוצאת היולדת את פתח ביתה לבושה במיטב מחלצותיה בצעדים איטיים, ועוברת את סף הדלת שעליו נשפכו מבעוד מועד מים מבורכים בידי בנות המשפחה.
לאחר שהיא הולכת כמה צעדים ברחוב, היא מפנה מבטה אל הבית זורקת ענף של שד'ב מעבר לגבה ולא מביטה אחור ואז, כך מספרות הנשים, אומרת על הגרינייה: 'עכשיו לכי לאישה פלונית' (שם האישה שנאמר במקום פלונית היה שמה של אישה הרבה שהיולדת מכירה. המרואיינות הסבירו לי כי כל עוד האישה הרה, הגרינייה היא בת לוויה רצויה לה, אך לאחר שילדה, היא מסוכנת וצריכה לעבור לאחרת). כאשר היולדת נכנסת לביתה מריעות הנשים ושרות לה. עם סיום הרחקת השדה, תמים למעשה אירועי הלידה ולאישה מותר לצאת את ביתה ואף להשאיר את תינוקה לבדו.
טקסי המוות
גם המבנה של טקסי המוות, מהלכם ואורכם, יצר מצבים נוחים להעברה בעל פה של טקסים כדוגמת הקינות. כאשר נפוצה הידיעה על מותו של אדם, היו כל הנשים והגברים בקהילה באים אל בית האבלים. כך נהגו בכפרים, ואילו בערים או בישובים גדולים, נקבצו לבית המנוח קרובי משפחה ושכנים. מיום הפטירה ועד סיום השלושים, לא נשארה המשפחה לבדה והקהילה דאגה לכל מחסורה. במהלך ארבעת השבועות של חודש האבל, נהגו הנשים לשבת מידי יום בבית האבלות, כשהן לוקחות עמן כלי תפירה וקנקן קפה ומארחות להן חברה.
קינות הנשים בוצעו בחלקו הבלתי רשמי של הטקס, כאשר חלקיו הרשמיים נוהלו כולם על ידי גברים, והנשים לא הורשו להשתתף בהם כלל. בכל הקהילות בתימן היה נהוג שהנשים לא השתתפו בלוויה ונשארו בחצר הבית או בתוכו למן הוצאה מיטת המת מן הבית ועד שובם של הגברים מבית הקברות. יש באיסור זה ביטוי למעמדן ולמקומן של הנשים בחברה בכלל ובטקסי הקבורה בפרט, בוודאי לאור העובדה שבכמה מן המקומות נאסר עליהן לצאת מן הבית בזמן הלוויה ואף לשבת, וכך נותרו האבלות לעמוד על רגליהן כשידיהן על ראשן עד שחזרו הגברים מטקס הקבורה.
ועם זאת ראוי להדגיש כי ניתנה להן האפשרות לבצע את הקינות בנקודות זמן מוגדרות מאוד במהלך טקסי הקבורה והאבל: תחילה עם קבלת הידיעה על המוות הגיעו המקוננות ונשאו את קולן, כשהן משמשות גם מעין כרוז המודיע לכל תושבי היישוב על שאירע. לאחר מכן הן קוננו בזמן רחצת המת, בהכנות לקבורה, כאשר המתינו לגברים השבים מן הלוויה ובשלושת ימי האבל הראשונים. מנהג זה מקורו בנאמר במועד קטן: "אל תבכו למת" יותר מידי. "ואל תנודו לו" יותר מכשיעור. הא כיצד? שלושה ימים – לבכי, ושבעה – להספד' (מועד קטן, כז ע"ב). יהודי תימן שימרו בקפידה כלל זה, עובדה שצמצמה את מרחב הביצוע של קינות הנשים לימים אלה בלבד, ועם זאת הקצתה להן מקום ודאי.
ההקפדה בקרב קהילות תימן על הנוהג להביא לאבלים את מזונם כל ימי השבעה, משום שאסור להם לאכול משל עצמם, תרמה אף היא לנוכחות כמעט תמידית של נשים בבית האבלים. גם מנהג זה נסמך על מועד קטן בהמשך אותו פסוק הנזכר לעיל: 'אבל, יום ראשון אסור לאכול משלו'. קיימת מחלוקת בין הראשונים על השאלה מה הוא היום הראשון: רש"י סבר כי הכוונה לסעודה הראשונה, ואילו התוספות סברו כי מדובר בכל היום הראשון. בזמנו של רב סעדיה גאון (רס"ג) הורחבה הבנת חז"ל ונקבע כי הבראת האבל היא כל זמן שאפשר או שנחוץ לו.
יהודי תימן בחרו בפירוש זה, ומסיבות חברתיות או כלכליות או שתיהן יחד, נהגו להבריא את האבל במשך כל שבעת ימי האבל. בכפרים נהגו אף לקבוע מראש את סדר המבקרים, וכל אחד במועדו הביא את סעודתו של האבל במשך כל ימי השבעה. כמובן שהנשים הן שבשלו והגישו את מזון האבלים. שהותן המשותפת של נשים במרחב בית האבלים אפשרה בין היתר את האינטראקציות הדרושות להעברת טקסטים ותרבות נשית.
יהודה רצהבי, שחקר מנהגים קדומים שהשתמרו אצל יהודי תימן ויש להם ראיה ומקור במקרא או בספרות חכמים, ציין גם את מנהג 'כינוסי נשים בבתי חתנים ואבלים'. לדבריו, 'כינוסי הנשים בתימן היו בבתי חתנים בבתי יולדות ולהבדיל בבתי אבלים. כינוסים אלה היו ארוכים ונמשכו כחודש ועד חודש ומחצה. הנשים הגיעו לבית האבל או השמחה ובילו זמנן בשירה באכילת פרפראות ובעישון. היו אלה שעות הבידור שבילתה האישה בחברה מחוץ לביתה'. עדות לקדמות המנהג מוצא רצהבי במשנה: 'המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה יוציא ויתן כתובה מפני שנועל בפניה[…]' (משנה, כתובות ז,ה).
אם כן, נראה כי המעמדים המרכזיים שבהם נשמעו שירי נשים היו נשיים מובהקים. הגברים אומנם ישבו בחדר הסמוך ובעתות אבל עסקו בקריאת קינות, בקריאה בספר הזוהר ובדרשות, ובעתות שמחה שרו וקראו מדרשים, אך לא התקיים כל מגע בינם לבין הנשים. עם זאת נראה כי במקצת המקרים התאפשר להם להאזין לשירתן. המקוננות על המתים ציינו כי לעיתים הנמיכו הגברים את קולם בחדר הסמוך על מנת לשמוע את קינתן.
הקהילה התימנית הקפידה, ללא ספק, על הפרדה בין המינים בכל תחומי החיים, ושמרה באדיקות על 'גדרי הצניעות', לא רק בשעה שנשמעה שירת נשים. אך ראוי להדגיש כי התנהלות חברתית מעין זו מלמדת, בין היתר, על הניסיון להגביל את השפעתה של היצירה הנשית לנשים בלבד, ועל השוליות שיוחסה ליצירה זו.
הקינות והשירה ליולדת: בחינה טקסטואלית
בחינת תוכנם של הטקסטים והנוסחאות המרכיבות אותם, מלמדות כי שתי הסוגות, הנידונות כאן, מציבות את החיוניות אל מול הקיפאון ואת הלידה מול המוות הנשקף לאם ולרך הנולד. למעשה נוגעת כל אחת מן הסוגות גם בקצהו האחר של מחזור החיים.
בקינות יש עיסוק רב בלידה ובנושאים הקרובים לה. האוכל, שבאמצעותו מבטאת פעמים רבות האם את הקשר לילדיה ואת רגשותיה כלפיהם, ממשיך לשמש גורם מתווך בקשר זה גם לאחר המוות. האמהות מוצגות בקינות כשהן מבקשות להמשיך להאכיל את ילדיהן אף שהם בקבר.
לדוגמה, המקוננת פונה אל הקברן ואומרת: ' השאר לי אשנב אוריד / לרבקה ארוחת ערב'. בקינה אחרת אומרת המקוננת: 'הלוואי ובית הקברות היה עיר / ואקח לשם את מזוני ואת המים'.
הרחם ופעולת ההנקה מבטאים אף הם קשר זה: כאשר היה הילד ברחמה, שמרה עליו האם והעניקה לו את כל צרכיו, אך כשהוא בקבר, היא אינה יכולה עוד לעשות זאת ומתאבלת על כך. בציור הפואטי שבשיר מתקיים חיבור בין הבן המת לאמו החיה באמצעות הרחם המזין את התינוק, ובין הבת החיה לאמה המתה באמצעות אותו רחם. למשל, כאשר הבת מקוננת על אמה אומרת: 'התגוררתי בתוך הרחם / ושכנתי ליד המזון והמים'.
האמהות והלידה הן תמות מרכזיות החוזרות בקינות בווריאציות שונות: כאשר המקוננת, דמות חיצונית לקשר המשפחתי אך אם בעצמה, מעידה על הקשר בין האם המתה לילדיה; או כאשר האם עצמה מעוננת על בתה המתה ומתייחסת בקינתה למצבם של נכדיה: 'וילדייך כמו פירורים פזורים על המחצלת'.
הרעיון שלאם אין שום תחליף חוזר בקינות ומחזק את הטענה כי אפילו המוות אינו יכול לנתק את הקשר הרגשי והפיזי בין האם לבין ילדיה: 'הוי יומי, אין אף אחד במקום אמך'. קשר חזק זה מתבטא גם בדברי הבת אל אמה כאשר היא מזכירה את הלב המרווה שינקה ממנה: 'ינקתי את החלב המרווה / ינקתי מימין ומשמאל'.
הקשר המיוחד בין האם לילדיה מבוטא בפעולות פשוטות ובשאלות שאמהות מפנות לילדיהן באופן תדיר. במסגרת הטקסטואלית היעדרה של האם מוצא את ביטויו במיטה הריקה, ובו בזמן האם המתה ממשיכה ומציעה את מיטות הילדים, מכינה להם אוכל ודואגת לכל מחסורם.
בפעולות אלה מוסיפה ומממשת האם את אימהותה כלפי ילדיה, והקשר בניהם מוצג כאילו לעולם לא יעבור מן העולם ולא יכלה, גם במות אחת מצלעותיו.
דימויי הצער של המקוננות לקוחים אף הם מעולם האימהות: ' אניח את אבלך בערסל ואתלה אותו על יד ימין, / כדי שאף אחד לא יראה', או 'הניחי את אבלך בערסל תינוקות וחדשי אותו בכל עת שלא יתבלה'.
ערסל התינוקות התימני, 'מזבא', המוזכר בקינות הללו, נעשה בידי נשים שתפרו אותו מפיסות עור. הוא משמש בקינה כמטאפורה הן לאופן שבו מצופה מן האלמנה לשמר את אבלה ובכייה ולחדשו תמיד, כמו שמחדשים ערסל שהתבלה ונפרם, הן כמקום מסתור לצער ולאבל על מנת שאף אחד לא יראה עד כמה ומתי כואבת האם את אבדן הבת.
גם בשירים ליולדת, כמו בקינות, יש עיסוק בקוטב הנגדי של מעגל החיים. בתום הלידה, כאשר חבל הטבור נחתך, הנשים שרות: 'תשמח אם הנולד, שחיה אחרי שמתה / הקבר שלך היה פתוח / והתאספו המבכות / היום הקבר שלך נסגר / והתאספו המהללות'. ובשיר אחר: 'לו תראינה אותי הוי אחיות / מה ראיתי בזמן הלידה / חשתי רפיון בעצמי / וטעמתי [את] טעם המוות'. הטקסטים מניחים, כי לאחר לידה מוצלחת חוזרת היולדת מן המתים. זאת ועד, מרגע שהיא הרה, הקבר המיועד לה עומד פתוח מחמת הסכנות הרבות האורבות לה עד הלידה, ורק לאחר שילדה, הוא נסגר. הנשים המקוננות על המת מוזכרות אף הן במילים: 'והתאספו המבכות'.
הקשר בין האם לילד מתואר בשירים אלה כקשר כה חזק שאם ינותק יביא מוות על הבוגד: 'אם הילדים, אם אבגוד בך / החלב שינקתי ממך יהיה לרעל'. המוות עתיד לבוא לו לילד המפר את אמונה של האם דווקא מחלבה שלה, מהנוזל המחבר אותם זו לזה. פעולת ההנקה, הנעשית בדרך כלל בתנוחה שבה מגוננת האם על ילדה, הופכת כאן שברירית ואף ככזאת הטומנת בחובה סכנת מוות.
מחקרה של לקשמי טיווארי אודות השירה ליולדת באוטר פראדש שבדרום הודו, מדגיש מאפיין נוסף של שירת הנשים התימנית. החוקרת מצאה כי שירים אלה הושרו לאחר לידת בנים בלבד, ואילו לידת בנות צוינה באופן מוגבל או כלל לא, מכל מקום, לא בשירה. תוכן השירים אלה כולל תודות והוקרה לאלים על הולדת בן ותקווה להולדת בנים נוספים לכל המשתתפות בטקסים. מטרתם הייתה ליצור מסגרת נעימה ליולדת להכיר את סביבתה המשפחתית החדשה, להנציח את המבנה ההייררכי של המשפחה, להעביר מסרים וערכי התנהגות מקובלים לדור הבא.
אף שגם אצל יהודי תימן ישנם הבדלים בין טקס הלידה לבן לבין טקס הלידה לבת, וטקס ברית המילה והאירועים הנלווים לו הם כמובן הבולטים שבניהם, נראה כי השירים ליולדת בתימן, ששרו נשות הקהילה, יועדו ללידת בנים ובנות כאחד. דומה כי הסיבה לכך היא שהשירים הללו עסקו בעיקר ביולדת ולא בתינוקה וציינו את השמחה על שחלפה סכנת המוות שריחפה מעל היולדת בתקופת ההרון והלידה עצמה. כלומר, הנושא המרכזי בשירים ליולדת הופל אותם רלוונטים להולדת בנים ובנות במידה שווה, זאת על אף שגם בקרב קהילת יהודי תימן הולדת בנים זכתה להערכה גבוהה יותר.
אם כן, נראה כי בשתי הסוגות של שירת הנשים בתימן, – הקינות והשירה ליולדת – מופיעות צמד תמות מרכזיות שהנשים מחזיקות בהן בטקסטים ובמציאות כאחד: מחד גיסא, האימהות, ומאידך גיסא, היעדרה, לידת הילדים ואבדנם, היצירה והחידלון, פוטנציאל יצירת חיים ואפשרות המוות. מתוך כך מוצג עולם שבו הפרקטיקות הנשיות הן הלידה והקינה על המתים. האחת כביכול טבעית, והאחרת, חברתית-תרבותית.
הדיון על קשרים אפשריים בין מוות ללידה שורשיו בספרות חז"ל, שבה רחם האישה מכונה בהשאלה 'קבר'. נראה כי הסיבות לכך יכולות להסתך על מגוון אפשרויות פרשניות: חרדה גברית ממיניות האישה, הסכנה האפשרית הטמונה בלידה לנשים ולעובריהן, או הזדהות בתחושה שמשרים שני החללים, הקבר והרחם – קטנים וצפופים, והמצוי בהם יכול לחוש חוסר אונים.
ראוי להזכיר, כי גם בשירת נשים על סוגותיה השונות בתרבויות רבות אחרות, חוזרות ומופיעות תמות אלה. לדוגמה, אילי ננולה-קאליו, חוקרת קינות הנשים האינגריות, מצאה כי כל מושאי הקינות של הנשים המופיעים בטקסטים מתייחסים לאם, כלומר הם תמיד שייכים לאחת משתי הקטגוריות: אמהות או ילדי האמהות.
המטאפורה של אמא-אדמה שהמת חוזר לרחמה, רק מעצימה את הקשר בין מוות ללידה המאפיין את הטקסטים כולם. רעיונות דומים מצאו גם מרגרט אלקסיו וגייל הולסט-וורפט שחקרו את קינות הנשים היווניות.
אם כן, הקשר בין אימהות ומוות הוא קשר מבלבל ומאיים התופס מקום מרכזי בשירת הנשים. האימהות שהיא מקור החיים מוצגת דווקא בשירת הנשים גם כמקור המוות או המחוללת שלו. יכולתן הטבעית-ביולוגית של הנשים להעניק חיים ותפקידן החברתי-תרבותי לקונן על המתים מופיעים בשתי הסוגות וסוגרים בכך את קו החיים משני קצוותיו, אך גם פותחים מרחב לתפקוד חברתי-נשי בעל משמעות ועוצמה.
לתפקיד המוגדר והבולט יחסית של הנשים בטקסי הלידה והקבורה של יהודי תימן יש משמעות רבה גם נוכח המסורת היהודית שלא נתנה לנשים תפקיד משמעותי בטקסים המציינים את מחזור החיים. בטקס המילה ופדיון הבן ובטקסי המוות והקבורה אין לאם או לנשים אחרות תפקיד, בוודאי לא רשמי.
העובדה כי לנשים כמו לגברים צורך אנושי-רגשי להשתתף בטקסים הנוגעים לנקודות זמן אלה נראית לי מובנת מאליה. הנשים כחלק אינטגרלי מן החברה, ובוודאי כאמהות, מעורבות רגשית, חברתית ומעשית באירועי הלידה והמוות בקהילה. אפשר אפוא להניח, כי המניעה מהן להשתתף באופן רשמי בטקסים אלה הביאה להתפתחות טקסים חלופיים נשיים.
מרי דאגלס בספרה 'סמלים טבעיים' טוענת, כי החוליות החלשות בחברה, אלה חסרות הכוח, תופסות מקום בפעילות החברתית דווקא בתחום הדמדומים שבין 'המותר' ל'אסור' הקהילתי. הנשים בתימן, שהיו קבוצה מוחלשת ונטולת עוצמה חברתית בוודאי ציבורית-דתית, פעלו אפוא בתחום זה של דמדומים בין האסור למותר. פעילות זו אותותיה ניכרים בשירתן במסגרת טקסי המעבר של מחזור החיים, מוות ולידה. באמצעותם יצרו מרחב חלופי טקסי, שתכניו נגעו לחווית החיים הנשית הקונקרטית.
ארנולד ון גנפ הגדיר טקסי מעבר, כטקס המרה של זהות או מצב תודעתי המלווה כל שינוי במקום, במצב, בפוזיציה החברתית ובגיל. הוא אפיין טקסים אלה בשלושה שלבים קבועים: הפרידה, המעבר, והאיחוד מחדש.
ויקטור טרנר הלך בעקבות ון גנפ. הוא התעמק בשלב השני של המודל, שבו מתרחש המעבר שהו השלב הלימינלי. טרנר טען כי הלמינליות – שמשמעה הימצאות על הסף, כלומר כבר לא במצב הקודם ועדיין לא במצב החדש – המאפיינת שלב זה, היא איכות הטבועה בטקס כולו. לטענתו, ללימינליות כמצב ביניים יש פוטנציאל הרסני והיא יכולה להוות סכנה למבנה הסדר החברתי. בשלב זה נשברות נורמות ומתאפשרת יציאה מהמסגרת המחייבת. אך מכיוון שחברות אמונות על שימור סדרן החברתי, טוען טרנר, שמצב סִפּי זה מוצא את מקומו במסגרת הטקסים כחלק לגיטימי של המבנה החברתי אף שכביכול הוא מתקיים מחוצה לו.
ההימצאות מחוץ למסגרת יכולה לאפשר חשיבה עליה וחזרה אליה. לכן פיתחו חברות מנגנוני התמודדות עם מצב הביניים המאיים, ודווקא בשלב זה הן מקיימות סדר, סמכות וארגון קפדניים במסגרת הטקסים. וכך מתקיים מעין משחק שבו 'לכאורה כל הקטגוריות פרומות', אבל הפיקוח החברתי בזמן זה נשמר ואף מתחזק. לאור טענות אלה בדבר הסיפיות של טקסי המעבר, משמש התוכן של שירת הנשים, או המרחב הטקסטואלי שמתאפשר במסגרתה, מקום שבו יכולים להיפרץ הגבולות והנורמות, ונשים יכולות להביע גם, אם כי לא רק, תכנים שאינם עולים תמיד בקנה אחד עם המצופה מהן. לדוגמה כאשר הן משוחחות עם המתים בקינות או כאשר הן מזכירות את פוטנציאל המוות הטמון באימהות במסגרת השירה ליולדת.
סיכום
לסיום, כמה הרהורים על גורלן של סוגות של שירת נשים במעבר הקהילה לישראל. ההגירה של יהודי תימן לארץ ישראל, ואחר כך למדינת ישראל, סביבה המקיימת חברה בעלת רשת קשרים חברתיים ומשפחתיים דלילה בהרבה מזאת שהייתה בתימן, יצרה נתק בין דורי בקרב נשות הקהילה. כיום נדירים מגורים משותפים של משפחות מורחבות, ונדירים גם טקסי אבל ולידה, ובפעמים המעטות שהם מתקיימים, הם התקצרו והשתנו מאוד. כך התמעטו מאוד ההזדמנויות שהן יכלה להתרחש העברה של טקסטים אלה.
גוויעתה של שפת הדיבור הערבית-יהודית גם היא מן הסיבות לקשיי ההישרדות של יצירות אלה. חלק מן המהלך לבניית חברה יהודית במדינת ישראל כלל מחיקה של זהויות תרבותיות ייחודיות, בוודאי כאלה ששימרו אלמנטים ערבים בזהותם. וכך הלכה ונעלמה השפה התימנית-יהודית, כמו שפות יהודיות אחרות שנדרסו תחת מכבש כור ההיתוך, ועמה נעלמו גם התוצרים התרבותיים שמימשו אותה.
אך נראה כי פירוקו של המבנה החברתי-קהילתי והשינויים שעבר אינם הסבר מספק. אם נביט על מצב העברת שירת החתונה התימנית ושימורה, נגלה שם מצב שונה. למרות התמורות במבנה החברתי בכלל, ובטקסי החתונה בפרט, השירים משתמרים ויש דור חדש של זמרות חתונה, גם אם בשינויים גדולים ובמידה פחותה. לעומת זאת, קינות למת ושירים ליולדת כמעט ולא מתקיימים עוד כיום, ולמיטב ידיעתי, לא מתקיימת כלל העברה של טקסטים אלה.
קטיעת רצף ההעברה של טקסטים בסוגות אלה נובעת, לדעתי, מן היחס של החברה הישראלית המערבית לתחנות אלה במחזור החיים. החתונה נשארה אירוע פומבי שחברי הקהילה מוזמנים אליו ומשתתפים בו באופן פעיל. אך הלידה והמוות הפכו במסגרת התרבותית החדשה לטקסי מעבר פרטיים, שבמקצת המקרים מתבקשים חברי הקהילה להימנע מלהשתתף בהם.
הלידה והמוות, שהתרחשו בקהילה היהודית בתימן בתחומי הבית, כשבני הבית שותפים או לפחות מודעים להתרחשותם, מתרחשים כיום בישראל במוסדות שהקימה המדינה, כמו בתי יולדות, בתי חולים והוספיסים. אם בתימן היו נשות הקהילה מעורבות בלידה ובטקסי המוות, הרי היום מעורבים באירועים אלה בעיקר בעלי מקצוע, מטפלים, רופאים ואחיות.
בנוסף על כך, בכל הנוגע לקינות, החברה המערבית בכלל, והישראלית בפרט, נמנעות בדרך כלל מביטויים מוחצנים של רגשות. החברה הישראלית מתייחסת למוות ולאבל באיפוק ובשתיקה, ולכן ברור מדוע ביטויי צער רבי עוצמה ומבע לא התקבלו בברכה.
לדעתי, שינויים תרבותיים אלה גוזרים כיליון על סוגות השירה, שנידונו כאן, ועל האופן שבו התקיימו. אך מתוך הכרה כי מסורות אינן נכחדות אלא עוברות טרנספורמציות ושינויים ומתגלמות בתופעות תרבותיות אחרות, אני סבורה כי הדבר קורה ויקרה גם לתוצרים התרבותיים הללו, אף שעדיין אינני יכולה להצביע על האופן והצורה שיקבלו.
בפרקי דרבי אליעזר נאמר: 'ששה קולן הולך מסוף העולם ועד סופו ואין קולן נשמע ואלו הן', וכאן מונה הכתוב את ששת הקולות הקולות הממלאים את העולם אך אינם נשמעים ומסיים בשניים: 'ובשעה שהוולד יוצא ממעי אמו, הקול יוצא מסוף העולם ועד סופו ואין הקול נשמע. ובשעה שהנשמה יוצאת מן הגוף, יוצא קול מסוף העולם ועד סופו ואין הקול נשמע' (פרקי דרבי אליעזר, לג, ז).
במחקרי זה אני מבקשת להשמיע את קול הנשים היהודיות מתימן במסגרת טקסי המוות והלידה, קול שמסיבות חברתיות ותרבותיות בישראל של ימנו הולך מסוף העולם ועד קצהו ואינו נשמע.
*פורסם לראשונה בכתב העת "איגוד – מבחר מאמרים במדעי היהדות", כרך ג' לשונות ספרויות אומנויות, ירושלים: האיגוד העולמי למדעי היהדות, תשס"ח (2008), עמ' 291-281.
***
המלצות לקריאה נוספת במגזין גלויה:
- 'בְּרִיּוֹת רַבּוֹת גָּרוֹת בְּחָזִי הַכּוֹאֵב': על הָאֲבֵלוּת – צוות גלויה
- יתגדל ויתקדש אל מול הנעלם: כמה טיפות של נחמה – יוסקה אחיטוב ז"ל
- על חוויית אמירת הקדיש שלי – ד"ר גילי (מבצרי) זיוון
- אמן יתומה: קדיש נשים בקהילה – אלומה מוניקנדם-לאו
- על הצורך בטקס לאחר אובדן היריון, והצעות מעשיות לכינונו – צוות גלויה
- אבלות על תינוק שלא מלאו לו שלושים יום – תניה רגב
- קולה של אשה מתפללת – ד"ר רבקה נריה בן שחר
- סדר נשים – קערת החירות – טו"ר רבקה לוביץ
- לטקס את החיים: מבוא ל"נָחוּגָה" – צוות גלויה
- "חברים מקשיבים לקולך" – היבטים מגדריים בטקסי חיים – חגית אקרמן והרבנית דבורה עברון
- אישה חוזרת לגופהּ: השבת האמון אל הגוף – ד"ר דבורה לדרמן-דניאלי
- הריון: שינויים ברגש, שינויים בחשק והצעות מסייעות – צוות גלויה
- מיניות בעת ההיריון ואחרי הלידה – טלי רוזנבאום
- הליכה במסע הפוריות – הרבנית שרה סגל-כץ
- כולן בהריון חוץ ממני – צוות גלויה
- 34 מיתוסים נפוצים בנושא פוריות, נשיות, בריאות ומיניות – דפנה מאיר ז"ל
- הכל בסדר? אתגר האינטימיות בתקופת הסגר– צוות גלויה
- 'ההכנה הכֵּנָה ללידה': נשים מדברות לידה – קרן בויקו
- מה זו לידה פעילה – הלה שוורצורגן
- "בריאה": ריקוד הלידה – יעל ברמן
- ללדת בבית זה לא "אומץ", זאת (גם) דרך בטוחה ובריאה – מוריה נוה
- לידה כחוויה רוחנית: חזון והצעה לבניית טקס משלך – אלכס ברגר-פולסקי
- לידה מתוך הבית – אדם כ״ץ והרבנית שרה סגל-כץ
- טקס 'סגירת עצמות': לחתום את הלידה כפי שהיא חקוקה בגוף ובנפש – אור סנדרוביץ'
- מוזמנות ומוזמנים לקרוא עוד על חוויית האבל בשירים המופיעים במגזין
לקריאה נוספת:
- "שמיעה ופרשנות בקהילת קול נשית", הדמיון הפרשני – דת ואמנות בתרבות היהודית בהקשריה, בעריכת ר' הכוהן פינצ'ובר ואחרים, האוניברסיטה העברית, תשע"ו (2016), 228-253.
- "מה אמר לך המוות כאשר בא? קינות נשים מתימן בהקשרן התרבותי", פעמים 103, אביב תשס"ה (2005), עמ' 5-55.
- "קינות נשים מתימן: טקסט בין קול לתנועה", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, כג', תשס"ה (2005), עמ' 89-119.
