כחלק מהדיון בשאלות האם האישה נקנית ומה מקומה בקידושין, הרב דוד ביגמן מתאר את התפתחות הקידושין והקניין בהם מהמקרא עד חז"ל ומתאר את תחילתו של תהליך המעבר מדגם נישואין קנייני ופטריארכלי לדגם רומנטי, זוגי ואף שוויוני.
א. מבוא
אחת השאלות המטרידות את האדם הדתי בן זמננו, האמון על אדני ההלכה והמסורת מחד ועל תפיסות מוסריות אנושיות הרואות את הנשים והגברים כשווי זכויות וחובות מאידך, היא שאלת מקומה של האשה בנישואין. שאלה זו טעונה במיוחד, בפרט בשיח העכשווי והפמיניסטי. לשון המשנה "האשה נקנית" מוביל לעתים קרובות לקשיים, לניכור ואף להתנגדות למוסד הנישואין מיסודו. מאידך, נסיונות להתעלם כליל מהיסודות הקנייניים של הקידושין אינם נכונים.
לדעתי, ביסוד הדברים חשוב להתחקות אחר ההתפתחות ההיסטורית של הקידושין, מהמקרא, דרך ספרות חז"ל ועד לראשונים ולאחרונים. ההתפתחות של מוסד הנישואין בהלכה לאורך הדורות היא נושא גדול ורחב, וקצרה היריעה מלעיין בכולו. מטרתי במאמר זה היא לנסות להתוות קווי מתאר כלליים לעיסוק בנושא, על מנת לראות את היער לפני שתועים בין אילנותיו.[1]
לפיכך, עיוננו יתמקד בשלושה מוקדים. נפתח בהבנת מוסד הנישואין במקרא, תוך התמקדות באופיים הקנייני ובחוסר מקומה של הכלה כפעילה בתהליך. נמשיך בתקופת התנאים, ובפרט בניסיון לחשוף רבדים קדומים בתקופה זו, הקרובים יותר לתפיסה המקראית, ועל רקע זה נעמוד על השינויים שחלו בתקופת התנאים. לבסוף נצביע על נקודת קצה במהפכה, תפיסתו של רב פפא לגבי הקידושין, אשר מתוך התעלמות מוחלטת מהממד הקנייני מצליח להגביר את מקומה של האשה במעשה הנישואין.
ב. המקרא והמזרח הקדום – קניין ומוהר
בתרבות המזרח הקדום היה נהוג מבנה משפחתי פטריארכלי, בה האב הוא מנהיג המשפחה, ונשותיו, בניו הקטנים ובנותיו הרווקות קשורים אליו בזיקה שהיא כמעט ממונית.[2] מתוך כך, כאשר אדם השיא את בתו, שילם לו החתן מוהר תמורתה. בעת הנישואין מתבצעת עסקה של מכירה, כאשר האשה עוברת מבעלותו של האב לבעלותו של החתן, והמוהר הוא התשלום במכירה זו. להלן נסקור מספר סיפורים מקראיים המשקפים נוהג זה, ולאחר מכן נבחן את השתקפותו בחוקי התורה.
המוהר בסיפורי המקרא
סיפורים אחדים במקרא עוסקים בענייני נישואין, בייחוד בסיפורי בראשית, ומתוכם אפשר לזהות את הנוהגים המקובלים בתקופה זו.
סיפור אברם, שרי ופערה מספר כך (בראשית י"ב, טו–טז):
וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה. וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים.
אברם, שהציג עצמו בסיפור כאחיה של שרי, זוכה לתגמול הכספי על לקיחתה לבית פרעה. כאשר האב איננו בתמונה – מן הסתם נדמה היה שהוא איננו בין החיים – האח הופך ראש המשפחה ומקבל את האחריות על הבית. מסיבה זו הוא גם זוכה במוהר תמורתה.[3]
באופן דומה, כאשר עבד אברהם נשלח לחפש כלה ליצחק הוא יוצא עם "כָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ" ומביא למשפחתה של רבקה מתנות רבות (שם כ"ד). גם יעקב הרוצה לשאת את רחל נדרש לשלם מוהר עבורה, אך מאחר שלא היה לו רכוש הוא משלם ללבן, אביה של רחל, בשבע שנות עבודה (שם כ"ט).
סיפור נוסף בו הלקיחה והמוהר מובהקים הוא בסיפור דינה (שם ל"ד, ב–יב):
וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ. וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה. […] וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה. וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. […] וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן. הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה.
סיפור זה הוא דוגמה נוספת הממחישה את אופי החברה הפטריארכלית בה הדברים קורים. שכם שוכב עם דינה ללא הסכמת אביה, ומבקש מאביו להתחתן עִמה. כאמור, מדובר בעסקה של בית אב אחד מול בית אב אחר, ולכן אביו של שכם, חמור, פונה אל אחיה של דינה. קולה של דינה אינו נשמע כלל בסיפור. בהמשך, אחי דינה מתארים את הפגיעה בדינה כפגיעה בבית אביהם (יד), וגם אמירה זו מחזקת את התפיסה של דינה כרכוש בית יעקב.
גם סיפור שאול ודוד, מדגים היטב את מרכיב המוהר (שמואל א י"ח, כ–כז):[4]
וַתֶּאֱהַב מִיכַל בַּת שָׁאוּל אֶת דָּוִד וַיַּגִּדוּ לְשָׁאוּל וַיִּשַׁר הַדָּבָר בְּעֵינָיו. […] וַיֹּאמֶר שָׁאוּל כֹּה תֹאמְרוּ לְדָוִד אֵין חֵפֶץ לַמֶּלֶךְ בְּמֹהַר כִּי בְּמֵאָה עָרְלוֹת פְּלִשְׁתִּים לְהִנָּקֵם בְּאֹיְבֵי הַמֶּלֶךְ וְשָׁאוּל חָשַׁב לְהַפִּיל אֶת דָּוִד בְּיַד פְּלִשְׁתִּים. וַיַּגִּדוּ עֲבָדָיו לְדָוִד אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי דָוִד לְהִתְחַתֵּן בַּמֶּלֶךְ וְלֹא מָלְאוּ הַיָּמִים. וַיָּקָם דָּוִד וַיֵּלֶךְ הוּא וַאֲנָשָׁיו וַיַּךְ בַּפְּלִשְׁתִּים מָאתַיִם אִישׁ וַיָּבֵא דָוִד אֶת עָרְלֹתֵיהֶם וַיְמַלְאוּם לַמֶּלֶךְ לְהִתְחַתֵּן בַּמֶּלֶךְ וַיִתֶּן לוֹ שָׁאוּל אֶת מִיכַל בִּתּוֹ לְאִשָּׁה.
סיפור זה מדגיש את אופיים של הנישואין כעסקה בין החתן לאבי הכלה, שמטרתה לממש את רצון האב. אולם נראה כי יש כאן ניצנים של תהליך הרואה את תפקידו של המוהר כסמלי יותר. שאול אינו מעוניין במוהר שווה כסף, וקשה יהיה לטעון כי לשאול היה שימוש כלכלי בעורלות של פלשתים. מאידך, בהבאת עורלות פלשתים הוכיח דוד כי ביכולתו לשמור על בתו של המלך, ולכן מגיע לו לקחתה לאשה. עם זאת, ככלות הכול יש כאן דגם של עסקה בין החתן לאבי הכלה, בדומה לנוהג המוכר במזרח הקדום, שראינו בסיפורים הקודמים.
מסיפורי הנישואין במקרא עולה שנישואין בימי קדם היו טקס של קניין בין האב לחתן. האיש מעוניין באשה מסוימת, ומשלם עבורה מוהר לאביה. משפחת החתן היא שמביעה את העניין בחתונה ויוזמת את המשא ומתן, ולחתן עצמו יש בדרך כלל תפקיד פעיל בסיפור. הכלה, לעומת זאת, איננה פעילה בסיפור, לא ניתן כל מקום לרצונה או להסכמתה, ואולי היא אפילו אינה נוכחת בעת קיום העסקה.[5]
רוצה לקבל עדכונים ממגזין גלויה?
הפרטים שלך ישארו כמוסים וישמשו רק למשלוח אגרת עדכון מהמגזין מפעם לפעם
מוהר וקניין בחוקי התורה
כידוע, אין בתורה חוק העוסק בדיני נישואין באופן ישיר, ויש ללמוד על דינים אלו באופן עקיף מתוך חוקים אחרים. שני החוקים המשמעותיים לעניין מוהר הם החוקים שכונו על ידי חז"ל "מפתה" ו"אונס",[6] העוסקים בדינו של אדם ששכב עם נערה בתולה ללא רשותה של אביה. הראשון מופיע בפרשת משפטים (שמות כ"ב, טו–טז):
וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה. אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת.
כשאדם מפתה בתולה ושוכב איתה, עליו לשלם מוהר לאב. המעשה של מתן המוהר הוא המעשה של קניית האישה – בכך עוברת האשה מבעלות אביה לבעלותו של זה ששכב איתה. אמנם יש לאב אפשרות לסרב למכירת בתו, אך אפשרות זו נובעת מכך שהמפתה שכב עם בתו ללא הסכמתו, ולכן יש בידי האב זכות למנוע את קיום העסקה. גם במקרה כזה, על המפתה לשלם לאב מעין קנס שווה ערך למוהר שהיה משלם לוּ היה נושא אותה, מאחר שהיא כבר איננה בתולה ולכן הערך שלה ב'שוק' הנישואין ירד.
מקרה מקביל נמצא בספר דברים (כ"ב, כח–כט):
כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ. וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.
המקרה בפסוקים אלו דומה מאוד למקרה שבפרשת משפטים. אולם מאחר שהדין שונה, ביארו חכמים כי כאן מדובר במקרה של אונס, כלומר לא רק שאין הסכמה של האב למעשה, גם אין הסכמה של הנערה.[7] עם זאת, לא ברור שמשמעות הלשון "ותפשה ושכב עמה" מדברת באונס דווקא. לכן נבקש להציע כי מדובר במקרה דומה לזה שתואר בשמות, של אדם ששוכב עם בתולה ללא הסכמת אביה. גם עיקר הדין זהה – הוא נדרש לשאת אותה ולשלם לאביה כסף. ההבדל העיקרי הוא שבחוק בספר שמות יש רשות ביד האב לסרב ולא לתת את בתו – רשות שאינה נזכרת בספר דברים; ולעומת זאת, בספר דברים נוספת ההגבלה על הבעל שלא יוכל לגרש את האשה כל ימיו.
בעיניים מודרניות, מגבלות אלו נראות כפגיעה באשה, אולם נראה שבהקשר החברתי בימי המקרא, ההפך הוא הנכון. ההנחה העומדת ברקע של שני החוקים הללו היא שבחברה פטריארכלית, אשה שאיננה בתולה תתקשה להנשא מאוחר יותר. בספר שמות יש בידי האב אפשרות לסרב להשיא את בתו לבועל, ואז הוא מקבל תמורתה תשלום שווה ערך למוהר הבתולות; ואם כן, הפסדו של האב נמצא כאן במוקד. לעומת זאת, בספר דברים דומה שהתרחשה תמורה בחוק. האב אינו יכול לסרב להשיאה – ומובן שהבעל אינו יכול לסרב לשאתה. האיסור על הבעל לגרשה משמש מנגנון הגנה על האשה. כך יהיה גבר שיכלכל אותה וידאג לכל צרכיה מעתה והלאה. ההשלכה של הטלת המגבלות על האב ועל הבעל, ושלילת אפשרות הבחירה שלהם, מעבירה את המוקד לדאגה לעתידה של האשה.
לסיכום, בארבעת הסיפורים שראינו ובשתי ההופעות של החוק, השתקף דגם נישואין של מכירה, עסקה הנעשית בין שני בתי אב – לרוב בין אבי הכלה לחתן המיועד. אין כאן מימד של הסכמה או רצון של האשה,[8] היא פסיבית לחלוטין ומשמשת מושא של העִסקה בלבד. אף החוק שבספר דברים, המציג ניצנים של תפיסה מתקדמת יותר ואכפתית יותר כלפי האשה, אינו נותן מקום לרצונה, אלא רק מגביל את בחירתם של האב והחתן.[9]
ג. שני רבדים בספרות התנאים
בעיוננו באופי הנישואין במקרא ראינו כי יש להם שני מאפיינים משמעותיים: מדובר בעסקת מכירה ממש, והיא נעשית בין החתן לאבי הכלה וללא מעורבות הכלה עצמה. כאשר אנו עוברים לחז"ל, אנו רואים שינויים מסויימים בשני מאפיינים אלה, אף שאינם מתבטלים כליל. אמנם שינויים אלה קשורים זה לזה, אך לשם נוחות נפצל את העיון לשני דיונים שונים. נפתח בשאלת המכירה, ולאחר מכן נדון בשאלת מקומו של האב בקידושין.
האשה נקנית?
לאור התפיסה המקראית ביחס לקידושין, נבקש לברר האם הקידושין בתקופת התנאים עדיין משמשים בתפקיד של קניין. לכאורה, על פי הפרק הראשון במשנת קידושין, נראה שהתשובה חיובית:
[א] האשה נקנית בשלש דרכים, וקונה את עצמה בשתי דרכים. נקנית בכסף בשטר ובביאה. […] וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל.
היבמה נקנית בביאה וקונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם.
[ב] עבד עברי נקנה בכסף ובשטר וקונה את עצמו בשנים וביובל ובגרעון כסף […].
הנרצע נקנה ברציעה וקונה את עצמו ביובל ובמיתת האדון.
[ג] עבד כנעני נקנה בכסף ובשטר ובחזקה וקונה את עצמו בכסף על ידי אחרים ובשטר על ידי עצמו […].
[ד] בהמה גסה נקנית במסירה והדקה בהגבהה […].
[ה] נכסים שיש להם אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה ושאין להם אחריות אין נקנין אלא במשיכה.
נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף ובשטר ובחזקה […].
הפרק עוסק באופני הקניין של דברים שונים. רוב פריטי הרשימה נקנים "בכסף בשטר ובחזקה", וגם האשה איננה שונה מכך, באשר היא נקנית "בכסף בשטר ובביאה", והביאה היא המקבילה לקניין החזקה. עם זאת, יש לשים לב כי בין פריטי הרשימה ניכרת הדרגה, והם מסודרים בסדר יורד מבחינת חשיבותם ומבחינת המחויבות של הרוכש כלפיהם. בנוסף, ניכר הבדל בין חציה הראשון של הרשימה, המתאר קניין של אנשים (נשים ועבדים) אך מאפשר להם גם לקנות את עצמם, לבין המחצית השניה העוסקת בבהמות ובנכסים שאינם יכולים לקנות את עצמם. ואם כן, מיקומה של האשה בראש הרשימה מעיד על חשיבותה ועל המחויבות כלפיה בעיני מסדרי הרשימה. עם זאת, כפי שפתחנו, ההקשר של הפרק מוכיח מעל לכל ספק שהאשה נקנית.
אולם בעוד שהפרק הראשון משתמש בלשון קניין, וברור שכוונתו ממשית, בשאר פרקי המסכת לשון הקניין איננה מופיעה כלל, ובמקומה מופיעה לשון קידושין – מעל מאה פעמים![10] פער לשוני זה מצריך הסבר, וכבר בסוגיית הפתיחה למסכת (ב ע"א) שואלת הגמרא: "מאי שנא הכא דתני האשה נקנית, ומאי שנא התם דתני האיש מקדש?". שאלה עתיקה זו תעמוד במוקד הדיון שלנו בחלק זה של המאמר.
היו שטענו כי בין הלשונות יש פער משמעות: לשון קניין קדומה יותר, כוונתה קניין ממש, והאשה נקנית כמו שנקנה עבד; ולעומת זאת לשון קידושין באה להוציא מתפיסה שמדובר בקניין, והיא מייצגת תפיסה מתקדמת ומאוחרת יותר, שהאשה אינה נקנית אלא מדובר במעשה מסוג אחר.[11] אבחנה זו איננה רחוקה מהאמת, אמנם, אך הדברים אינם כה חדים. להלן נבקש להראות כמה מקורות בספרות התנאים העושים שימוש בלשון קידושין, אך משמעותה הפשוטה היא קניין.
נפתח במשנה בעדויות (ד, ז):
האשה מתקדשת בדינר ובשוה דינר כדברי בית שמאי
ובית הלל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה.
וכמה היא פרוטה? אחד משמנה באיסר האיטלקי.
אותו ניסוח בדיוק מופיע במשנה בקידושין (א, א), אך תחת הכותרת "האשה מתקדשת" ולא "האשה נקנית". לא נעסוק כאן בשאלת היחס הכרונולוגי בין המשניות, אך באופן פשוט נראה שאין הבדל משמעותי וגם הלשון "האשה מתקדשת" משמעותה קניינית, שכן היא מתקדשת בכסף – דינר או פרוטה.
משנה נוספת העשויה להעיד על משמעות קניינית ללשון "קידושין" נמצאת במסכת כתובות (ד, ד):
האב זכאי בבתו בקדושיה בכסף בשטר ובביאה
וזכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה
ומקבל את גיטה ואינו אוכל פירות בחייה…
רבים התלבטו במשמעות הרישא, "האב זכאי בבתו בקידושיה" – האם הוא זכאי בקבלת כסף הקידושין, או שהוא בעל הסמכות והזכות להחליט עם מי תתחתן בתו, ומחלוקת זו עולה כבר למחלוקת הבבלי והירושלמי. הירושלמי הבין באופן פשוט שזכאי בכסף, ופירש את "בביאה" שהחתן אומר לאבי הכלה "לכשתקנה לי בתך בביאה יהיה לך כסף זה" (כתובות ד, ד, מהד' האקדמיה ללשון עמ' 976).[12] לפי הבבלי נראה שהכוונה היא שהאב הוא בעל הסמכות בקידושי אשתו (מו ע"ב). ההבנה של הירושלמי נראית סבירה יותר בפשט המשנה, בייחוד לאור הבבא השניה: "וזכאי במציאתה ובמעשה ידיה", שם ההבנה הממונית היא היחידה האפשרית.[13] לפי הבנה זו, משנתנו היא עדות נוספת להבנת מושג הקידושין כקניין, שהרי האב מקבל כסף תמורת בתו.
בשתי הלכות בתוספתא אנו רואים לשון קידושין ולשון קניין משמשות בערבוביה. כך בתוספתא יבמות (ב, א):
כשם שהקדושין אינן קונין באשה אלא מדעת שניהם, כך מאמר אין קונה ביבמה אלא מדעת שניהם.
וכך בתוספתא קידושין (ד, ד):
המקדש בטעות ובפחות משוה פרוטה וכן קטן שקידש אף על פי ששלח סבלונות לאחר מיכן אינה מקודשת שמחמת קדושין הראשונים שלח ואם בעל קנה. ר' שמעון בן יהודה אומר משם ר' שמעון אף על פי שבעל לא קנה שלא היתה בעילה אלא מחמת קדושין הראשונים.
לא ניכנס לפרטי ההלכות הללו בתוספתא, רק נשים לב כי יש כאן שימוש בלשונות קידושין וקניין גם יחד. ככל הנראה, הלכות אלו מעידות על משמעות קניינית ללשון קידושין, לפחות באופן חלקי.[14] ממקורות אלה עולה כי האבחנה בין קידושין לקניין אינה דיכוטומית, ויש מקומות שבהם לשון הקידושין משמשת כקניין. לאור זאת ייתכן כי גם במקומות נוספים לשון קידושין שימשה כקניין, אלא שקשה לשים על כך את האצבע באופן מובהק.
מהו אפוא התהליך שהתרחש כאן? נראה שהשינוי הלשוני קדם במעט לשינוי התפיסתי ביחס לקידושין. נבקש להציע בזהירות כי לשון הקידושין, שהחלה להופיע בתקופת התנאים, לא שיקפה בתחילה שינוי תפיסה, אלא שינוי לשוני גרידא. אם נעמיד את דברי סוגיית הפתיחה לנגד עינינו, "מעיקרא תני לישנא דאורייתא, ולבסוף תני לישנא דרבנן" (ב ע"ב), כלומר לשון קניין היא מקראית ולשון קידושין היא חז"לית. במקומות רבים אנו מוצאים חילוף במילים בין לשון המקרא ולשון חכמים, אשר אינם נושאים משמעות מיוחדת,[15] ואפשר שכך קרה גם כאן.[16] אלא שחילוף זה נשא עמו אפשרות לשינוי התפיסה, שכן מעתה קידושין אינם מזוהים באופן מלא עם קניין. על בסיס זה התרחשו שינויים רבים בתפיסת הקידושין ובהלכותיהם. עם זאת, לשונו של פרק א במשנה נותרה ברקע, ואיתה גם התפיסה הקניינית הפשוטה. עירוב שמות זה, יחד עם עירוב המשמעויות, יוצר מרחבי פרשנות רחבים אצל חכמי הדורות הבאים, אך גם מתחים לא פשוטים שעמם הם מתמודדים באופנים שונים.
האיש מקדש את בתו?
המאפיין השני שראינו בדגם הקידושין המקראי היה שעסקת הקידושין נעשית בין החתן לאבי הכלה, ולכלה אין חלק פעיל בעסקה זו. גם כאן המצב מתחיל להשתנות בתקופת התנאים. מקרה המבחן שלנו יהיה המשנה בתחילת פרק ב בקידושין:
האיש מקדש בו ובשלוחו
האשה מתקדשת בה ובשלוחה
האיש מקדש את בתו כשהיא נערה בו ובשלוחו.
לפי הסיפא של המשנה, האב רשאי לקדש את בתו רק כשהיא נערה, ולא כשהיא בוגרת. עם זאת, לדעתי המילים "כשהיא נערה" הן תוספת מאוחרת לניסוחה המקורי של המשנה. ראשית, כבר מקריאה פשוטה נקל להבחין כי מילים אלו שוברות את הריתמוס של שתי הבבות הראשונות. אמנם מכאן אין ראיה, אך חריגה זו מצטרפת למקורות נוספים המעידים, לדעתי, שהמשנה המקורית הייתה: "האיש מקדש את בתו בו ובשלוחו". כך שנינו בסוטה (ג, ח):
מה בין איש לאשה: […]
האיש מוכר את בתו ואין האשה מוכרת את בתה
האיש מקדש את בתו ואין האשה מקדשת את בתה
במשנה זו מופיעות אותן מילים שבמשנת קידושין, רק שההסתייגות "כשהיא נערה" איננה. אמנם אפשר לטעון שזוהי משנה רשימתית־סיכומית שאינה כוללת את פרטי הדינים, אך בכל אופן מהניסוח דומה שזוהי זכות שעומדת לאב בכל זמן.[17] בדומה לכך מצינו בתוספתא המקבילה למשנתנו (קידושין ב, א, לפי כתב יד ארפורט):
כשם שאין האיש מקדש את בנו בו ובשלוחו
כך אין האשה מקדשת את בתה בה ובשלוחה
אמנם גם כאן אין ראיה מובהקת, שכן הלכה זו מנוסחת על דרך השלילה, אך בדומה למשנת סוטה נראה שיש כאן סימן לטענתנו.
לשני סימנים אלה יש להוסיף את משנת כתובות ד, ד שראינו לעיל, "האב זכאי בבתו בקדושיה". גם אם נלך כפי שפירשנו, בעקבות הירושלמי, שמדובר בכסף קידושיה, בכל אופן האב חולש על בתו בנישואיה בכל גיל; ואף יותר מכך אם נבאר את המשנה כשיטת הבבלי, שהאב הוא בעל הסמכות בקידושי בתו. ואכן המפרשים העמידו את משנת כתובות בנערה, לאור משנתנו בקידושין ובעקבות סוגיית הבבלי,[18] אך נראה שפשוטה של משנה אומר את ההפך – זכאותו של האב בקידושי בתו היא בין בקטנה ובין בבוגרת.
הראיה החזקה ביותר לטענתי שהמילים "כשהיא נערה" הן תוספת נמצאת במשנה אחרת בקידושין (ג, ח), שבקריאה שטחית נראית כראיה הפוכה:
המקדש את בתו סתם אין הבוגרות בכלל.
לפי משנה זו, כאשר אדם מקדש את בתו לאדם אחר ואינו מציין איזו מבנותיו היא המקודשת, באופן אוטומטי יוצאות מהחשבון הבנות הבוגרות. אלא שמכאן משמע שאם האב אמר בפירוש שהוא מקדש את בתו הגדולה, היא מקודשת!
בתחילת תקופת התנאים, המנהג הרווח הוא שהחתן הולך לאבי הכלה, מבקש את ידה ונותן לו את כסף הקידושין. ממשנה זו עולה שבדרך כלל קידשו נערות צעירות, אך אין זו הגבלה חוקית והאב רשאי לקדש גם את בתו כשהיא גדולה. ואולם הבבלי קורא משנה זו לאור משנת "האיש מקדש", ולכן נצרך להעמיד את האפשרות שהאב יקדש את בתו במקרה שהבת מינתה את אביה שליח לקבלת הקידושין (סד ע"ב).
אנו רואים אפוא שברובד המוקדם של ספרות התנאים, באופן דומה לנוהג המקראי, הקידושין נעשים כעסקה בין החתן ואבי הכלה. אמנם האב היה מקדש לרוב את בנותיו הקטנות, אך לא הייתה מניעה לקדש גם את הבוגרות. בשלב מסוים בתקופת התנאים הוגבלה סמכותו של האב בתהליך. כעת נוספו למשנה המילים "כשהיא נערה", ואילו ביחס לבוגרת אין לאב סמכות להשיאה.
בין הרובד הקדום למאוחר
בשני העיונים דלעיל ביקשנו לחשוף את הרבדים המוקדמים של דיני הקידושין בתקופת התנאים, כאשר הקידושין עודם עסקת מכירה בין אבי הכלה ובין החתן. אולם ברובד הגלוי של ספרות התנאים אנו רואים בעיקר את הנוהג האחר שצץ לו אט אט. רוב הרובד התנאי מציג תהליך שאיננו ממוני בעיקרו (אף שמעורב בו כסף), וכן המצב הרצוי והרווח הוא של קידושין שנעשים בין החתן לכלה, ולא בין החתן לאבי הכלה.
כאשר החתן אומר לאשה "התקדשי לי בכוס זה של יין" (משנה קידושין ב, ב), משתקפת כאן תפיסה אחרת לגמרי של נישואין: החתן ניגש לכלה, והקידושין נעשים באמצעות כוס יין ואמירה – זה נראה יותר כמעשה ריצוי מאשר כקניין. ברובד זה, שהוא כאמור המאוחר אך הרווח בספרות התנאים, התמונה שונה מזו העולה מן המקרא. ואמנם בסוגיות רבות בתלמודים מוגבר המקום של מאפיינים אלה של הקידושין, כמעשה סמלי ואף רומנטי שנעשה בין בני הזוג, ולא כקניין. עם זאת יש לדייק ולומר שהקולות הקנייניים מן הרובד המוקדם בתנאים צפים ועולים מדי פעם בפעם, והופכים את התמונה למורכבת יותר.
ד. המהפכה של רב פפא
בסעיף זה נבקש להאיר את גישתו של רב פפא לקידושין, אשר לוקח לקיצון את שני המאפיינים שדיברנו עליהם לעיל – הוא מגביר את מקומה של האשה במעשה הקידושין, ומתעלם לחלוטין מממד הקניין בקידושין.
בבבלי קידושין (ו ע"ב – ז ע"א) מובא רצף מימרות של רבא, המציג שלושה מקרים ודינם בצדם, ובסופן מקרה שדינו מסופק:
אמר רבא:
[א] תן מנה לפלוני ואקדש לך – מקודשת מדין ערב […]
[ב] הילך מנה והתקדשי לפלוני – מקודשת מדין עבד כנעני […]
[ג] תן מנה לפלוני ואקדש אני לו – מקודשת מדין שניהם […]
[ד] בעי רבא: הילך מנה ואקדש אני לך, מהו?
על מנת להבין את שאלתו של רבא, עלינו לעמוד על משמעותם של שלושת המקרים הראשונים ושל הדינים שלהם.
במקרה הראשון, האשה מבקשת מהחתן המיועד לתת מנה לפלוני, ובתמורה היא תתקדש לו. הדין במקרה זה היא שהאשה מקודשת "מדין ערב", כלומר מתוך "טובת ההנאה" שנותן המנה מעניק לה. אמנם היא איננה מקבלת כסף, אך בהיות החתן "ערֵב" לעניין היא מקבלת דבר שהוא שווה כסף עבורה.
במקרה השני האשה מקבלת כסף מאדם אחד, במטרה שהיא תתקדש לאדם אחר. במקרה זה היא מקודשת מדין "עבד כנעני", כלומר כמו שעבד כנעני "קונה את עצמו בכסף על ידי אחרים" (משנה קידושין א, ג), כך גם האשה מתקדשת כאן בכסף, אבל על ידי אדם אחר שאינו ה'קונה', החתן.
במקרה השלישי אומרת האשה לאדם אחר שיתן כסף לחתן המיועד, וכך היא תתקדש לו. כאן האשה מקודשת מדין "שניהם", כלומר מחיבור הדינים של שני המקרים הקודמים: מדין ערב, שכן היא איננה מקבלת כסף אלא 'טובת הנאה' מכך שאדם אחר מקבל את הכסף; ומדין עבד כנעני, מכיון שטובת ההנאה ניתנת על ידי האדם שאיננו המקדש.
כאן נכנס המקרה הרביעי, שרבא אינו יודע להכריע מה דינו: האשה נותנת את הכסף לאיש, וכך היא תתקדש לו.[19] אל המקום שרבא השאיר בסימן שאלה, נכנס תלמידו, רב פפא, עם תשובה חד משמעית:
אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא: מקודשת.
אך תשובה זו אומרת דרשני: היאך ייתכן שרב פפא מתעלם כליל מההתחבטות של רבו, וקובע נחרצות דין במקרה זה? כשאמורא מתלבט בשאלה עד חוסר יכולת להכריע, על פי רוב תלמידו לא יכריע בצורה חד משמעית בהתלבטות זו – אלא אם יש לו תפיסה כוללת אחרת של השאלה. נדמה שכך הוא המקרה כאן, ולהלן אנסה לעמוד על ההבדלים בין שיטותיהם של רבא ורב פפא.
אולם על מנת להסביר את שיטתו של רב פפא, עלינו להתייחס לגורם נוסף ומשמעותי. מוקדם יותר בפרק (ה ע"ב) מובאת ברייתא שעוסקת בשאלה זהה לשאלתו של רבא, אך פסיקתה הפוכה מפסיקתו של רב פפא אצלנו:[20]
ת"ר: כיצד בכסף?
נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו – הרי זו מקודשת;
אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו – אינה מקודשת.
לכאורה, המקרה הרביעי של רבא מתאים בדיוק לסיפא של הברייתא – מקרה שבו האשה היא גם נותנת הכסף וגם זו שאומרת – אך הברייתא פוסקת שאינה מקודשת, ואילו רב פפא פוסקת שהיא מקודשת! אם הברייתא פסקה במקרה זה באופן חד משמעי, מדוע רבא מתלבט בדין של מקרה זה? וכיצד יכול רב פפא, אמורא בן הדור החמישי, לחלוק על ברייתא מפורשת? התשובה לגבי רבא פשוטה יותר, ונראה שהוא לא הכיר את הברייתא כלל.[21] אולם השאלה לגבי רב פפא קשה יותר משתי סיבות: ראשית, הוא אינו משאיר מקרה זה כהתלבטות, אלא פוסק בו בפירוש כנגד הכרעת הברייתא; אך יתרה מכך, אנו יודעים שרב פפא מכיר את הברייתא, מפני שמיד לאחר הבאתה הוא מתייחס אליה ישירות:
מתקיף לה רב פפא:
טעמא דנתן הוא ואמר הוא, הא נתן הוא ואמרה היא – אינה מקודשת,
אימא סיפא: אבל היא שנתנה לו ואמרה היא – לא הוו קידושין;
טעמא דנתנה היא ואמרה היא, הא נתן הוא ואמרה היא – הוו קידושין!
קושיה זו נראית מלאכותית. הברייתא מציגה שני מקרים, כאשר בראשון נותן הכסף והאומר הוא האיש, ובשני האשה עושה שתי פעולות אלה; ואילו רב פפא מקשה על הברייתא ממקרה ביניים, בו האיש נותן את הכסף והאשה אומרת. לדבריו, לפי הרישא של הברייתא, במקרה הביניים האשה איננה מקודשת, אך לפי הסיפא האשה תהיה מקודשת. לכן הוא סבור שהברייתא איננה לכידה, ודוחה אותה בטענה שהיא משובשת. אמנם בהמשך הסוגיה שם, הגמרא מתרצת את קושייתו של רב פפא, אך באופן פשוט נראה שרב פפא דוחה את הברייתא ואינו מכיר בה כמקור מהימן. לאור זאת, בתשובה להתלבטותו של רבא הוא פסק שהאשה מקודשת, הפוך מדברי הברייתא שנדחתה.
אך האמנם הגדרת הברייתא כמשובשת היא סיבה מספקת כדי לדחות אמירות מפורשות שנאמרו בה? מקרה אחר במסכת גיטין (עג ע"א) אומר זאת מפורשות:
תנו רבנן: זה גיטיך מהיום אם מתי מחולי זה, ונפל הבית עליו או הכישו נחש – אינו גט; אם לא אעמוד מחולי זה, ונפל עליו בית או הכישו נחש – הרי זה גט […] איתיביה רבינא לרבא: אם לא אעמוד מחולי זה, ונפל עליו בית או הכישו נחש – הרי זה גט! אמר ליה רבא, ואימא מרישא: אינו גט.
אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא: ומשום דקשיא רישא אסיפא, לא מותבינן תיובתא מינה?
אמר ליה: אין, כיון דקשיא רישא אסיפא, לא איתמר בי מדרשא ומשבשתא היא, זיל בתר סברא.
תוכן הסוגיה איננו חשוב לענייננו. הצד החשוב הוא שגם כאן יש ברייתא שמדברי האמוראים עולה כי הרישא שלה סותרת את הסיפא, וכאן אומר רבינא במפורש שזו סיבה מספקת לדחות את הברייתא כליל, ולפסוק באמצעות סברות ישרות. נראה שכך נהג רב פפא ביחס לברייתא בקידושין, ודחה אותה "כיון דקשיא רישא אסיפא".[22] דחייה זו אפשרה לו לפסוק הפוך מהעולה מהברייתא.
אם כן, יצאנו וחצי תאוותנו בידנו: הסברנו כיצד חולק רב פפא על הברייתא. כעת עלינו לברר מהו ההבדל המהותי בין תפיסותיהם של רבא ושל תלמידו רב פפא, שהובילו את התלמיד לפסוק במקרה שלא עלה בידו של הרב להכריע בו.
תפיסתו של רבא עולה מעיון בשלושת המקרים הראשונים. במקרים אלה קטלג רבא את המקרים לקטגוריות שונות, על פי תבניות עסקיות ומשפטיות. המשמעות העיקרית של קטלוג זה, היא שאין זה משנה מי אומר את הדברים, ומוקד הדיון הוא במישור הטכני – מי נותן הכסף ומי המקבל. במקרה הרביעי רבא אינו מוצא דגם קנייני־עסקי לדמות אליו את המקרה, ולפיכך אינו מצליח להכריע האם היא מקודשת ומותיר את הדברים בסימן שאלה.
רב פפא מחדש על דברי רבו חידוש גדול: ההתקדשות היא במילים, ולא במעשה הקניין. למילים יש משמעות ותוקף במעשה הקידושין. מסיבות מסורתיות, חלק מטקס הקידושין הוא העברת הכסף, אך המוקד צריך להיות הסכמתם של בני הזוג. במעשה הקידושין נצרך אחד מבני הזוג לומר את מילות הקידושין והשני נדרש להסכים לכך. מאחר שהאשה נדרשת להסכים לקידושיה, ולמעשה היא שותפה מלאה בהם, חילוף התפקידים הוא אך טבעי: היא יכולה להיות זו שאומרת את הדברים, והאיש יהיה זה שמסכים.
נראה אפוא שרבא אוחז עדיין בתפיסה המשווה בין קידושין לקניין, ולכן הוא בוחן את המקרים החריגים דרך פרדיגמות עסקיות. לעומת זאת, רב פפא מחדש חידוש תפיסתי רדיקלי, כאשר הוא מתעלם לחלוטין מהממד הקנייני עסקי ומעמיד את האמירה לבדה במרכז מעשה הקידושין. יכולתו לענות לשאלה שרבא התקשה בה נובעת משינוי תפיסה זה. רב פפא מציב עצמו בעמדה מהפכנית, והוא משמש נושא הדגל בתהליך הסבוך של המעבר מקידושין כקניין לקידושין כמעשה סמלי, דתי ורומנטי של כריתת ברית בין בני הזוג.
ודוק: התהליך ממשיך להיות סבוך גם לאחר רב פפא. האמוראים בדור שלאחר רב פפא מצמצמים מאוד את דבריו:
אמר ליה רב אשי למר זוטרא: אם כן, הוה ליה נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות, ואנן איפכא תנן: נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות – בכסף, בשטר, ובחזקה!
אמר ליה: מי סברת דאמרה ליה אגב? הכא באדם חשוב עסקינן, דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה – גמרה ומקניא ליה נפשה.
רב אשי ומר זוטרא, שניהם בני הדור השישי לאמוראים, חוזרים לנקודת המבט העסקית של רבא, ומתבוננים דרכה בדברי רב פפא. רב אשי מקשה שמפסיקתו של רב פפא יוצא שקרקעות ייקנו אגב מטלטלין, כמו שהאשה נקנית אגב הכסף שהיא נותנת. בתשובה, מעמיד מר זוטרא את דברי רב פפא במקרה של אדם חשוב, ואז יש לאשה הנאה מכך שהוא מקבל ממנה את הכסף, והיא נקנית לו תמורת אותה הנאה. במילים אחרות, היא איננה נקנית בכסף שהיא נותנת, אלא ב'טובת ההנאה' שהאיש מעניק לה בקבלתו את הכסף.
לאור העמדה זו, נראה שהבנתו המקורית (תרתי משמע) של רב פפא נעלמת מעל פני השטח, והראשונים אינם פוסקים את דבריו להלכה, אלא על פי האוקימתא של מר זוטרא.[23] לו היה מתקבל כיוון זה אצל הפוסקים, דומה שהיה בו כדי לשמש פתרון לרבות מהבעיות שהעלתה התנועה הפמיניסטית בנוגע לסבילותה של האשה במעשה הקידושין. עם זאת, אמנם תפיסתו של רב פפא נדחתה, אך פסיקתו למעשה לא נדחתה לגמרי אלא רק צומצמה ל"אדם חשוב". כמתבקש, עוסקים הפוסקים בשאלה מיהו אדם חשוב, והיו שטענו כי מספיק שהאדם יהיה חשוב לאשה עמה הוא מתחתן. כך למשל כתב ר' אברהם אב בית־דין ("ראב"ד השני"):[24]
דלאו דוקא אדם חשוב אלא אינש דרחימא לה ומתיקר איהי ביה, אף על גב דלכולי עלמא אינו חשוב, דלגבי איהי מיהא הוי כאילו אית לה ממונא מיניה כשמקבל ממנה.
עמדה זו אמנם איננה רווחת, אך לאור הבנתנו בסוגיה היא סבירה ביותר. לדברי מר זוטרא, כאשר מדובר באדם חשוב אזי לאשה יש הנאה מכך שהוא מקבל ממנה מתנה, ולפיכך היא מקודשת; ואם כך, אין זה רחוק לטעון שהקריטריון לחשיבות הוא בעיני האשה עצמה. מכאן שלפי דברי הראב"ד, האוקימתא של מר זוטרא כמעט אינה מצמצמת את דברי רב פפא למעשה (אף על פי שתפיסתו הייחודית אבדה), וכמעט בכל מצב של "נתנה היא ואמרה היא" מקודשת.[25]
הבאנו את דברי הראב"ד על מנת להדגים שלא נסתם הגולל על אפשרויות המענה לשאלת הסבילות של האשה בטקס הקידושין, אך עם זאת יש להדגיש כי אין בדברים אלו פסיקת הלכה אלא דיון עיוני בלבד. הדיון ההלכתי צריך להיעשות בכלים המתאימים ובמקום אחר.
רוצה לקבל עדכונים ממגזין גלויה?
הפרטים שלך ישארו כמוסים וישמשו רק למשלוח אגרת עדכון מהמגזין מפעם לפעם
ה. סיכום
במאמר זה ביקשנו להתחקות אחר שאלה המטרידה רבים ורבות בזמננו, שאלת מקומה של האשה במעשה הקידושין. עיוננו נע בין שני צירים – האם האשה אכן נקנית, ומהו מקומה בקידושין (ביחס למקומו של אביה). פתחנו את העיון באופי הנישואין במקרא, שם ראינו באופן מובהק כי מדובר בעסקה ממונית בין החתן ואבי הכלה, ובעצם החתן ממש קונה את הכלה. לאחר מכן ביקשנו לחשוף רבדים קדומים בספרות התנאים, המצביעים על תפיסות דומות לתפיסה המקראית, ולאור רבדים אלו עמדנו על השינויים שהתרחשו בתקופת התנאים, המשתקפים ברוב הספרות התנאית. ראינו שהקידושין שימשו בתחילה כקניין, וגם הופעת מושג הקידושין בתחילה לא נבעה משינוי תפיסתי, אף שהיא אפשרה אותו בהמשך. בדומה לכך ראינו כי בתחילת תקופת התנאים היה האב בעל הסמכות לקדש את בנותיו, אך סמכות זו צומצמה בהמשך רק לבנותיו שאינן בוגרות. בחלקו האחרון של המאמר עמדנו על עמדתו הייחודית של רב פפא, שדחה את כל הממד הקנייני בקידושין וביקש להעמיד את הקידושין כמעשה טקסי בלבד בין בני הזוג הנישאים; ואף שדעה זו נדחתה, יש בה כדי לייצג את קצה התהליך של המעבר מדגם נישואין קנייני ופטריארכלי לדגם רומנטי, זוגי ואף שוויוני.
המהלך שציירנו בקווים כלליים משתקף בעוד מקומות רבים בהם עוסקים חכמינו בענייני קידושין השונים. חשוב לציין כי בניגוד לתמונה שעשויה להצטייר, אין מדובר בהתפתחות לינארית, אלא בתהליכים חברתיים וערכיים מורכבים המתרחשים באופן יותר סבוך, היודע עליות ומורדות. על מנת לעמוד על התמונה המדויקת יש להמשיך ולעיין בפרטי המקורות העוסקים בכך, ולוואי שמאמרנו יהיה קריאת כיוון להמשך עיון שכזה.
השאלות המהותיות סביב המהלך שהוצג רבות הן, וראויות להיחקר בפני עצמן. האם חז"ל הם אלו שהובילו מהלך מוסרי־הלכתי זה, או שמא צעדו בעקבות מגמה חברתית רחבה ונפוצה והכשירו אותה מבחינה הלכתית? מה הביא את חז"ל לרצון לשינוי? לדעתי, חכמים הובילו מהלך זה מתוך דאגה לחלשים בחברה, כפי שאפשר לראות במהלכים מוסריים נוספים המשתקפים בספרות חז"ל. חשוב לציין כי אינני מבקש לכנות את חכמינו 'פמיניסטיים' – כינוי זה יהיה אנכרוניסטי ושגוי. הם לא הונעו מתוך מאבק בדיכוי ואפליה או מתוך זיהוי החברה כפטריארכלית. עם זאת, הם ודאי זיהו את הקושי המוסרי שיש בקניין אשה, ופעלו כדי לצמצם את המקום הזה.
העיסוק בהשלכות של התהליכים הללו עשוי להיות פתח למחשבה לגבי אופיים של הנישואין בזמננו. שאלות אלה חשובות מאוד, אך דורשות לימוד נפרד וזהיר, בכלֵי העיון ההלכתי. קצרה היריעה כאן מפניה ללימוד זה, אך כמובן אין אנו בני חורין להיבטל ממנו.
* המאמר המלא פורסם לראשונה בכתב העת התורני של ישיבת מעלה גלבוע, מעגלים ט – מעגלי תורה ומוסר (עמ' 141-163), תשע"ז.
המלצות לקריאה נוספת במגזין גלויה:
- האם אישה יכולה לברך ברכת חתנים? – הרב דוד ביגמן הרב ד"ר יוסי סלוטניק
- לשאלת תוקף קניין האישה בקידושין – טו"ר רבקה לוביץ
- הרהורים מותרים על חופה וקידושין – איך לקיים טקס הקרוב ביותר לעולמם של בני הזוג? – הרבנית שרה סגל-כץ וחורש אל-עמי
- כתובה אז והיום – אורית להב
- "חברים מקשיבים לקולך" – היבטים מגדריים בטקסי חיים – חגית אקרמן והרבנית דבורה עברון
- הטקס שלנו – הענקת טבעת לחתן ופיוט לשבע הברכות – אביעד עברון ורינה איבלמן
- חלקי הפאזל: מה עושים בטקס הנישואין תחת החופה? – הרבנית שרה סגל-כץ
- החופה – כולם התכנסו ובאו לך – חן דרעי
- "עוֹד יִשָּׁמַע" – תכנון חופה שוויונית – נירה נחליאל
- ברכה שמינית לרב עמרם גאון
- מחדשים את הקידושין – ד"ר תניא ציון-וולדקס
- למה לחתום על הסכם קדם נישואין – הרבנית ד"ר מיכל טיקוצ'ינסקי
- אילו הסכמי קדם נישואין קיימים היום? – עו"ד אלה סקעת
- תנאי בקידושין – פיתרון ישן-חדש לבעיה ישנה – עו"ד ניצן כספי-שילוני
- בקצרה על הסכמי ממון, או: למה רובכם לא זקוקים לאחד כזה – עו"ד ניצן כספי שילוני
- כתובה באהבה – חלי טביבי ברקת ואלי ברקת
- מעשיות ורוחניות: מנהגי חתונה – הרבנית שרה סגל-כץ
- לבחור לבנות את טקסי חיינו – מיכל יחיאלי קופנהגן
- מעשיות ורוחניות: מנהגי חתונה – הרבנית שרה סגל-כץ
- "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם" – אירוסין אז והיום – צוות גלויה
- עידן של תמורות: הרהורים על אירוסין ותודעה פוסטמודרנית – אביטל אנגל
- הצעות לנוסחים שונים של ברכת כלה
הפניות קריאה
[1] יש לציין שעיונים התפתחותיים בסוגיות מקומיות, ואף נסיונות להעמיד תמונה כללית של הנישואין בספרות חז"ל, נעשו כבר בעבר על ידי לומדים וחוקרים שונים. מטרתי במאמר זה היא להצביע על שלושה שלבים בתהליך מורכב וסבוך זה, שלדעתי הם שלבי מפתח בתהליך ויכולים לשמש מסגרת כללית לדיון בו.
[2] לעיון נוסף במבנה המשפחה המקראי ראו למשל את ביאור מרכיביו השונים אצל: י' דישון, "דרגות הקרבה המשפחתית במקרא", בית מקרא יב (תשכ"ז), עמ' 83–99; ש' בנדור, בית האב בישראל למן ההתנחלות ועד סוף ימי המלוכה: מבנה החברה הקדומה בישראל, תל אביב 1986. על אודות המשפחה במזרח הקדום, בדומה למקרא, ראו: T. Frimer-Kensky, “Patriarchal Family Relationships and Near Eastern Law”, BA 44 (1981), pp. 209–214.
[3] על מקומו של האח ראו במאמרים של דישון ושל פרימר־קנסקי בהערה הקודמת.
[4] השוו שמואל ב ג', יד: "וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים אֶל אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל לֵאמֹר תְּנָה אֶת אִשְׁתִּי אֶת מִיכַל אֲשֶׁר אֵרַשְׂתִּי לִי בְּמֵאָה עָרְלוֹת פְּלִשְׁתִּים".
[5] אף שלא עסקנו בדגם הנישואין במזרח הקדום, הוא אינו שונה מהעולה מסיפורי המקרא.
[6] חכמים התייחסו לחוקים אלה כעוסקים בשני מקרים שונים (ולכן גם כינו אותם בשני שמות שונים), ככל הנראה מאחר שהדין בשמות שונה מזה שבדברים. אף על פי כן, נבקש לראות שני חוקים אלה כעוסקים במקרה אחד, ונבאר את הפער בדין כתמורה בחוק.
[7] ראו לדוגמה אבן עזרא על אתר: "אשר לא אורשה – זאת אנוסה ולא מפותה", וכן אברבנאל, מלבי"ם ועוד.
[8] לכאורה צריך להוציא מהכלל את פרשת נערה מאורשׂה (דברים כ"ב, כג–כז), שבו מופיע מרכיב של הסכמה מצד האישה. אולם שם המשמעות של ההסכמה היא רק לעניין הענישה – אם האשה הסכימה למעשה הבעילה היא מוצאת להורג יחד עם מי ששכב איתה, ואם הוא שכב איתה ללא הסכמתה הוא מוצא להורג לבדו "וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר". מובן שהעונש כאן – בין אם חל על האיש בלבד ובין אם גם על האשה – הוא על קיום יחסים עם נערה מאורשה, שכבר נקנתה לאדם אחר.
[9] ניתן לזהות עוד קווי מתאר לתהליך הנישואין מבחינה משפטית בתקופת המקרא. ראו לדוגמה: פ' פולק, "'לקח' ו'נתן': הערות נוספות על הנוסחה וגלגוליה במקרא", שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום ז–ח (תשמ"ג–תשמ"ד), עמ' 179–186; ובדומה לכך בהקשר של גירושין: א' רופא, "גירושין במקרא ומשמעותו של 'ספר כריתות'", תרביץ עח (תשס"ט), עמ' 437–446.
[10] גם בתוספתא קידושין התמונה דומה. השורש קד"ש מופיע בה מעל 170 פעם, רובן המוחלט בפרקים ב–ד, ובדומה, השורש קנ"ה מופיע 15 פעם בפרק א, ורק פעמיים נוספות בפרק ד.
[11] ראו רי"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים ותל אביב תשי"ז, עמ' 53.
[12] יש להוסיף כי במקור גם קניין שטר היה שטר חוב ולא שטר סמלי, ולכן השאלה היא רק על ביאה. ההתפתחות בקניין שטר בקידושין דורש עיון לעצמו, ואין כאן המקום לכך.
[13] עם זאת, הבנה זו אינה חפה מבעיות, בייחוד לאור "וזכאי […] בהפרת נדריה" בבבא השניה – שם אין מדובר בממון אלא בסמכות. אלבק וברודי הבינו את פשט המשנה כבבלי, אולם כאמור שתי ההבנות אינן חלקות, ואני מעדיף את ההבנה של הירושלמי. ראו: י' ברודי, משנה ותוספתא כתובות: נוסח, פרשנות ועריכה, ירושלים תשע"ה, עמ' 118.
[14] אפשר גם להפך, שיש כאן כבר שימוש בלשון קידושין בתפיסה המאוחרת יותר, ולא זו בלבד, גם לשון קניין נספחת עליה וכבר אינה משמשת כפשוטה, אלא כמושג קפוא.
[15] הרבה לעסוק בכך אבא בנדויד בספרו לשון מקרא ולשון חכמים, תל אביב תשכ"ז.
[16] עם זאת יש לציין שעצם הייחוד של מונח נפרד לקידושין כבר מעיד על כך שהם אינם נתפסים כקניין רגיל.
[17] ובקשר לדיון הקודם לגבי "האשה נקנית", אפשר שיש משמעות לסמיכות בין "האיש מוכר את בתו" (לאמה) ו"האיש מקדש את בתו".
[18] ראו למשל פירושיהם של הרמב"ם ושל ר' עובדיה מברטנורא.
[19] בהמשך נבאר מדוע התקשה רבא במקרה זה.
[20] ברייתא זו מופיעה גם בתוספתא קידושין א, א.
[21] אפשרות אחרת היא לטעון שרבא הכיר את הברייתא שלנו, אך הכיר ברייתא נוספת שמציגה דין הפוך, ולכן השאיר את דבריו כשאלה לא מוכרעת. אולם סביר יותר שהוא לא הכיר את הברייתא. הראשונים העמידו על כך שלא כל האמוראים מכירים את כל הברייתות. כך למשל אומר הרשב"ם על פסחים קא ע"ב: "דזימנין שאין הכל בקיאין בברייתא וגם האמורא עצמו זימנין דלא ידע לה לההיא ברייתא עד דמייתי ליה סייעתא מיניה"; וכן הרשב"א בחידושיו על שבת מח ע"א: "רבי זירא לא הוי ידע כל אותה ברייתא אלא רישא דברייתא, ויש כיוצא בזה בהרבה מקומות בתלמוד שהמקשה יודע תחלת הברייתא או סופה ואינו יודעה כולה ומקשה ממנה".
[22] לעיל טענתי כי רבא לא התייחס לברייתא כי הוא פשוט לא הכיר אותה. ייתכן שגם הוא דחה את הברייתא מכיון שסבר שהיא משובשת אך לא פסק במקרה הרביעי משום שלא הייתה לו סברה כיצד להכריע. עם זאת, סביר שלוּ היה מכיר את הברייתא, היה מציין במפורש שהיא משובשת, ולכן אני מבכר את ההסבר הפשוט שהוא לא הכיר את הברייתא.
[23] ראו לדוגמה רמב"ם, הלכות אישות ה, כב: "אמרה לו הא לך דינר זה מתנה ואתקדש לך, ולקחו ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה – אם אדם חשוב הוא הרי זו מקודשת, שהנאה יש לה בהיותו נהנה ממנה ובהנאה זו תקנה עצמה לו".
[24] דבריו אלה אינם נמצאים בחומר המועט שהגיע לידינו מכתבי הראב"ד, אך הם מובאים בחידושי תלמיד הרשב"א על קידושין, ז ע"ב, ד"ה "הכא באדם חשוב", וכן בקרבן נתנאל על הרא"ש, קידושין א, א.
[25] על מילות הרא"ש (בפסקיו, קידושין א, א), "וצריך חקירת חכם מי נקרא אדם שאינו חשוב להתירה בלא גט", המצוטטות בטור ובשולחן ערוך (אבן העזר כז, ט), הסיקו חלק מנושאי הכלים מכלל לאו הן, כלומר שסתם בני אדם נקראים חשובים; כך כתבו החלקת מחוקק והבית שמואל על אתר. בדומה לכך כתב ערוך השולחן "לפי הסברא" (שם, סעיף מא), אלא שהוא דוחה הבנה זו בגלל דברי הרמב"ם, עיינו שם.
