הקדיש, ובמיוחד קדיש-יתום, הפך לריטואל המשמש כל מי שעומד פנים אל פנים אל נוכח המסתורין של החיים והמוות, למרות, ואולי דווקא בגלל, מילותיו המסתוריות שחלקן הגדול הוא בשפה הארמית. יוסקה אחיטוב ז"ל מתאר את כוחו המופלא של הקדיש להעניק אפיק ביטוי הולם – בהיעדר כל אפשרות אחרת של ביטוי לשוני – לאדם העומד לנוכח קץ החיים.
[המאמר פורסם במקור בספר 'משבי רוח' בהוצאת מכון שלום הרטמן, על בסיס הרצאתו של יוסקה אחיטוב ז"ל בבית אביחי בעשרה בטבת תשס"ט]
בשעה זו, כשאנו מצויים במוצאי צום העשירי בטבת, יום הקדיש הכללי, אני רוצה לפתוח את דבריי בסיפור על נוהג שנהגתי כמחנך בבית הספר בקבוצת יבנה, לקרוא עם תלמידיי וחניכיי ביום זה את 'יוסל רקובר מדבר אל אלוהים'.[1] התחלתי בכך כבר לפני למעלה מארבעים שנה, כשהחיבור הזה יצא לראשונה בעברית ב-1965, ונחשב עדיין לסיפור אותנטי; והמשכתי בכך גם לאחר שהתברר שהוא יצירה ספרותית דמיונית מאת צבי קוליץ. וכפי שלוינס אמר עליו, עוד ב-1955, כאשר הגיעה אליו המהדורה הצרפתית (שיצאה לאור כעשר שנים לפני המהדורה העברית!): 'זה עתה קראתי טקסט שהוא גם יפה וגם אמיתי, אמיתי כמו שרק סיפור יכול להיות'. כמוטו לסיפור זה שיצא במהדורה היפה של משרד הביטחון, מובאת בפתח הספר הכתובת שנמצאה על קיר מרתף בקלן שעל הריין שבגרמניה, שם הסתתר קומץ יהודים בימי המלחמה (מתורגמת מיידיש):
אני מאמין בשמש גם אם היא אינה זורחת
אני מאמין באהבה, גם אם איני חש בה
אני מאמין באלוהים, גם אם הוא שותק.
יוסל רקובר מטרנופול, חסיד גור, כותב צוואה ומכניס אותה לתוך בקבוק בנזין אחרון שנותר בידו, רגע לפני שהגרמנים פורצים אל תוך הבונקר שבו היה ובו מצא את מותו. בצוואתו הוא מדבר אל האלוהים ש'הסתיר את פניו מן העולם ומסר כך את בני האדם קורבן ליצריהם האפלים' (עמ' 14). בהמשך הוא מצהיר:
'אני מאמין באלוהי ישראל, אף על פי שהוא עשה הכול כדי שלא אאמין בו […] אני אוהב אותו אבל את תורתו אני אוהב יותר' (עמ' 19). והוא מסיים: 'עשית הכול כדי שאתאכזב ממך, כדי שלא אאמין בך. אבל אני מת בדיוק כפי שחייתי, מאמין בך באמונה שאין לערערה […] ישתבח שמך לעד אלוהי המתים […] אלוהי האמת והדין, שבמהרה ישוב ויגלה את פניו לעולם […] שמע ישראל'.
לוינס ראה בסיפור 'אמיתי' זה, ביטוי להתמודדותו של מאמין לנוכח האל הנאלם, ובזיקה למדרש חז"ל על הפסוק 'מי כמוך באלים ה' – מי כמוך באִלמים'. לוינס מפתח על פי דרכו את הרעיון של 'הסתר פנים', המתקשר ישירות גם לנושא הדיון שלנו: 'יתגדל ויתקדש אל מול הנעלם'.
סבלם הנורא של חפים מפשע עשוי לכאורה להעיד על עולם נטול אלוהים, ולהוליך לאתאיזם. אבל תשובתו ותגובתו של יוסל רקובר מוליכות, לדעת לוינס, אל אלוהים אחר, אלוהים של 'אדם בוגר' ולא אלוהים של 'גן ילדים' כלשונו. לא 'אלוהות המחלקת פרסים, מטילה עונשים או סולחת על משגים וברוב טובה מתייחסת אל בני האדם כאל ילדים נצחיים' (עמ' 69). הסתר פנים, על פי לוינס, איננו מצב זמני שעשוי לחלוף; הוא מצב של קבע באמונתו של אדם בוגר. האל המרוחק הזה, המסתיר את פניו, הוא-הוא אלוהיו של יוסל רקובר, האומר: 'אני יודע עכשיו שאתה אלוהי, שהרי אינך יכול להיות אלוהיהם של אלה' המרושעים האכזרים. אתה הוא אלוהיו של העם שתורתו מגלמת את הנעלה שבתורות המוסר. אלוהים מסתיר את פניו כדי לדרוש מן האדם את הכול. "לאהוב את התורה יותר משאוהבים את אלוהים", פירושו להגיע אל האלוהים האישי, הפנימי, שתורתו בתוכנו והוא אלוהי הצדק, האנושי, ההומני. הסתר הפנים מנתב אותנו, כמעט בעל כרחנו להפנמה של האלוהי בתוכנו. לאחריותנו הבלעדית שלנו לעולמו של הקב"ה, שברא אותו כרצונו, "בעלמא די ברא כרעותיה"'. הוא הוא אלוהיו והוא פשר אמונתו של ה'אדם הבוגר' כביטויו של לוינס.
הקדיש – כוחו של ריטואל
ברוח דומה אני רוצה לעבור אל הקדיש עצמו ואל פשר מילותיו. הקדיש – ובמיוחד קדיש-יתום שהתפתח רק במאה השתים-עשרה על בסיס נוסחאות הקדיש העתיקות יותר – הפך לריטואל המשמש כל מי שעומד פנים אל פנים אל נוכח המסתורין של החיים והמוות, למרות, ואולי דווקא בגלל, מילותיו המסתוריות-משהו והחידתיות, שחלקן הגדול הוא בשפה הארמית הארכאית. לא ארחיב כאן בדרכי התפתחותו ההיסטורית והספרותית של הקדיש, אלא אעמוד דווקא על כוחו המופלא להעניק אפיק ביטוי הולם – בהיעדר כל אפשרות אחרת של ביטוי לשוני – לאדם העומד לנוכח קץ החיים.
עמידה פנים אל פנים אל מול המוות עשויה לערער את כל עולמו של האדם. סולם ערכיו, הישגיו וכישלונותיו מאבדים באחת את ערכם ואת חשיבותם ועלולים להתמוטט כבניין קלפים. שאלות ותהיות כבדות מנשוא עלולות לטלטל את האָבֵל בשעת אבלו, והוא עלול לאבד כל נקודת אחיזה יציבה. כאן בא הריטואל ומעניק לו נקודת אחיזה, כאחת מקרנות המזבח. זה סוד כוחו של כל ריטואל, שמעניק לאדם הוראות מדוקדקות מה וכיצד עליו לעשות ולומר בשעה שנשתבשו עליו כל הקואורדינטות המקובלות. הריטואל המורה על אמירת קדיש בין שאר הפעולות שיש לעשות בשעת אבלות, מציג מעין פרוגרמה מוכנה, עתיקה: אינך יחידי; כך עשו וכך עושים דורות רבים. הריטואל פונה אל היחיד הנתון באבלו הפרטי והנורא בשם התרבות, בשם המסורת, בשם ההיסטוריה ובשם הכלל. הוא מעניק למוות הפרטי פרספקטיבה רחבה ועמוקה יותר; הוא מצביע על המשכיות החיים לאחר המוות. המוות עצמו הופך להיות חלק מהחיים, פרק אחד הפרקים.
אני זוכר לפני שנים רבות את זעקותיו של אב בקיבוץ שלנו שילדו נפטר, זעקות שנצרבו בזיכרוני עד היום. הוא לא חדל לזעוק בסערת נפשו: מה אני צריך לעשות עכשיו? מה לעשות?! ראיתי לפניי אדם שעולמו חרב עליו. כאשר ענינו לו ואמרנו לו: 'צריך לעשות כך וכך, ועכשיו תעשה כך ועכשיו תאמר כך', הוא נרגע. זה כוחו של הריטואל כשלעצמו, גם לפני שמבינים או מפרשים את מהותו ואת פשרו. לקדיש יש אפוא קיום והצדקה גם בלי שנבין את תוכנו.
הקדיש: כוחה של מסורת
בשנת תש"ל, בעת שהחברה הישראלית החילונית הייתה נתונה עדיין בניסיונותיה לעצב את דמותו הרעננה והחדשה של הישראלי החדש, גם במחיר התנערות מהדת והמסורת, תיאר ההיסטוריון וההוגה הרגיש אוריאל טל את תחושת האִלמות וההיעלמות של היכולת לתת ביטוי מילולי כלשהו ליתמות, למוות ולאבלות:
בן דורנו המשַכֵּל אחד מהוריו או חבר קרוב ללבו – שני מיני יתמות יורדים עליו. האחד – בהילקח ממנו אחד מיקיריו. השני – בתחושתו שלא זו בלבד שהוא שַכּוּל, אלא שגם איבד את צורות הביטוי, את אוצרות הלשון, את המורשה הרוחנית, שבאמצעותם נהגו אבות אבותיו לתת ביטוי לאבלם. יתמות אחת היא יתמות מאדם, השניה – ממסורת. האחת היא יתמות מבשר, השניה – מרוח. האחת היא יתמות טבעית, השניה – היסטורית. האחת היא יתמות […] המפסיקה מעגל של חיים, השניה – סותמת את צינורות המבע של החיים.
[…] נתייתמנו לא רק מהקרובים לנו קירבת בשר ונפש, שהלכו לעולמם, כי אם גם מאותם כלים מסורתיים שבכוחם לקלוט את שפע הממשות ואת אמיתת החוויה […] אין בכוחנו לעצב ללא כלים אלה [לתת ביטוי כלשהו] לתהומיות האבידה כמו גם לא להוד המות, לנצחיותו המנצחת את החליפויות את זמניות החיים […] ללא כלים אלה אין בכוחנו לעצב את הביטוי למתמיד ולנצחי שבמציאות, ובכללו אותה מחזוריות קוסמית המגיעה לידי שלמותה במוות. […]
כל אימת שאחד מהקרובים לנו הולך לעולמו, חוזרת לנגד עינינו ועולה ביתר בהירות, ואולי גם ביתר אכזריות, טרגדיה זו של אבדן כושר הביטוי. אותו מרד שמרדו הורינו ובני דורם בבית הוריהם הם ובמורשת אבותיהם הם, הוא הוא אשר הפך אותנו, בני המורדים לאילמים. אילמים גם כשאנו ליד הקבר הפתוח […]
במהפכה של הורינו הועלו קורבן לא רק מסורת אבותיהם הם; גם המטען הרוחני של בניהם […] אנו נולדנו לא רק על ברכי בניין; נולדנו גם על ברכי שלילה, חורבן ושיכחה; נולדנו בלי עבר ומכאן גם מבוכתנו לגבי העתיד […]
האֵבל ודרכי ביטויו למען החיים נוצרו. עלינו לנסות ולפנות מחדש אל המסורת, אל המקורות ההיסטוריים אשר בלעדיהם אנו זרים לעצמנו […] לשבור את השמרנות אשר בתוכה כלאנו את עצמנו.[2]
אוריאל טל ניסה, בדרכו שלו, לתרום להתחדשות צנועה ומהוססת, בבחינת חיפוש דרך ראשוני אחר השימוש המתחדש בקדיש. דומני שבחושיו הרגישים, אוריאל טל אכן היה בין הראשונים ששיקמו והחזירו את אמירת הקדיש, שכיום חזר להיות כמעט נחלת הכלל בחברה הישראלית בארץ.
שתי עדויות אישיות ומרגשות נוספות מעידות על ההתפתחות והשינוי בהתייחסות אל הקדיש בשנים האחרונות:
חיים שוּר, חבר קיבוץ השומר הצעיר שובל, שהיה עורך 'על המשמר' ו'ניו אאוטלוק', פרסם ב-1995 את הרשימה 'קדיש על אבידע', ביום השנה ה-22 לנפילת בנו, באפריל 1973. אקרא לפניכם כמה שורות מתוכו:
שלוש פעמים בחיי אמרתי קדיש יתום על קבריהם של היקרים לי: אמרתי קדיש על קברה של אמי ז"ל […] אמרתי קדיש על קברו של אבי ז"ל, והנורא מכול – אמרתי קדיש על קברו של בני אבידע.
בשלוש הפעמים אמרתי את התפילה בלב חצוי […] אני גדלתי בתרבות יהודית-ישראלית-חילונית והקדיש היה זר לעצם הווייתי התרבותית. הנסיבות הקשות מנשוא בשלושת האירועים המרים היו כאלה, שלא היה בכוחי להתנגד. אך מאידך גיסא, גם לא הייתי שלם לחלוטין עם מה שהוטל עליי לומר. אבידע נולד, גדל והתחנך בקיבוץ של השומר הצעיר ומסירות הנפש שגילה בצה"ל, שעליה הקריב את חייו, הייתה כל כולה פרי חינוכו כאן – בקיבוץ […]
קיבלנו מכתבים רבים. אחד מהם היה מצבי יעבץ, שחתם את מכתבו במילים: 'עכשיו ברור לי כי אבותינו המציאו את ה"קדיש" כדי למנוע בעדנו מלהשתמש במליצות שדופות. ומה אומר מעבר ל"יתגדל ויתקדש שמיה רבא"?'.
מכתבו עשה לי משהו שלא הרפה ממני במשך עשרים ושתים שנה. בתוך תוכי, בפנימיותי העמוקה ביותר, צעדתי בעקבות הקדיש, בבחינת מצעד של עולה לרגל […]
הקדיש – תפילת התפילות של העם היהודי לדורותיו […] בניגוד ל'אל מלא רחמים', אין בתפילה זו שום רמז על טובת הנפטרים או על עילוי נשמותיהם.
הקדיש שנכתב ברובו בארמית, שונה מתפילות הציבור האחרות בכך שזו היא פנייה אל הריבונו של עולם בגוף שלישי. 'שמיה רבא', דהיינו השם הגדול – הוא ולא אתה. האומר קדיש איננו מדבר אל האלוהים כאדם נחות, מתרפס ונכנע המתחנן על נפשו ומבקש רחמים. הוא מדבר על האלוהים. […] הוא עושה זאת כאדם בן חורין, כמעט שווה בשווה. […] זו התמצית של ההומניזם, או ליתר דיוק […] זו הדרך אל ההומניזם. האדם שהוא נזר הבריאה […] ראשית כול ולפני הכול – הוא האדם.
והקדיש עוסק בבוא המשיח, משיח אמת […] משיח האמת הוא הנחמה, הוא משאת הנפש, השאיפה, התפילה, החלום, החזון, האידיאל, הכיסופים, הערגה. זה בלבד. עולם ומלואו, אך לא יותר מכך.
והאלמנט השלישי שעוצמתו רבה מכול – השלום – אינו מחייב הסבר. בניגוד לפסוקים האחרים בקדיש – הפסוק הזה כתוב בעברית גם במקור, ומדבר בעד עצמו.[3]
העדות השנייה היא של המשורר והסופר פנחס שדה שכך כתב:
את קברה של אמי, אשר מתה עלי שבעה ימים קודם לכן, באתי אז לפקוד, לבדי, תחת השמים השקטים.
עמדתי מול תלולית החול, בתוך מרחב החולות, ואמרתי אז את מילות הקדיש. וחוזר הייתי ואומרן, בימים הבאים. וכבפליאה מתחדשת מדי יום ביומו מביט הייתי במילים האחדות הללו הנדפסות על דף הסידור, משתאה לחכמתן השקטה, הטראגית, של הללו אשר חיברו תפילה קצרה זו לעילוי הנשמה. אף מילה, אף מילה אחת מתוך שבעים וכמה המילים שבתפילה זו – אף כי הלוא זו תפילתו של היתום על אביו או אמו יולדתו, או על קרוב ערירי – לא יוחדה להווייתו האישית של זה שהלך לעולמו. אף לא במילה אחת נזכרים שמו ופועלו, קל וחומר חלקו ונחלתו בעולם הזה.
אדם יסודו מעפר וסופו לעפר. כציץ יצא ויימל, ויברח כצל ולא יעמוד. מה, אם כן, נותר לומר במילות התפילה? אך זאת בלבד:
שיתגדל ויתקדש שם האל הנעלם, בעולם שברא כרצונו, עד אחרית הזמן שלו. למעלה מכל ברכה ושיר אשר דל לשונו של האדם מסוגל להם.
ועוד זאת: שהנותר בחיים הנושא תפילה זו, מבקש בסיומה מעט שלום וחיים על עצמו ועל השרויים עדיין עימו בעולם ובזמן הזה. [4]
הקדיש: כוחם של החיים
אני מבקש שנשים לב לכך שבקדיש, כפשוטו, לא נאמר דבר על המוות עצמו, ולא על מה שאחרי החיים או העולם הבא, או על גורלו של המת או נשמתו לאחר המוות וכדומה. אף כי, כפי שנראה להלן, נתלו בקדיש כוונות רבות ומפורטות מאוד בנושאים אלה, המספקות כביכול 'אינפורמציה' על המשכיות החיים שנקטעו, כוונות הפורצות את מחסום הברזל בין שמים לארץ ומעניקות לקדיש יכולת של השפעה תאורגית ותיקון לנשמת הנפטר בעולם של מעלה – נמנעות מילות הקדיש מלומר דבר וחצי דבר על כל אלה. אולי יש בכך כמה טיפות של נחמה, אך בעיון מפוכח נראה שמילות הקדיש עצמן מתמקדות דווקא בעולם הזה, בעולמנו שלנו – 'בעלמא די ברא כרעותיה'. לחידוד תובנה זו, כדאי שנשווה לנגד עינינו את ההבדל בין הקדיש לבין הקדושה הנאמרת בעת חזרת הש"ץ על תפילת העמידה. הקדושה אכן מכוונת את המתפלל אל העולם של מעלה ואל היחס בין העולמות. באותה שעה של אמירת הקדושה בתפילת הציבור, פמליה של מעלה ופמליה של מטה כולן יחד 'קדושה לך ישלשו'.
היכולת להעמיס על הקדיש משמעויות ופרשנויות שונות ומשתנות בכל דור ודור, הקנתה לו מעמד כמעט קנוני. כבר מזמן אין חשיבות לגלות דווקא את מקורו של הקדיש; די להתבונן בהיסטוריה המגוונת והמתחדשת של המשמעויות שהוא נושא על גבו כדי להצדיק את שובו אל לב התרבות והמסורת היהודית הכללית.
אני מבקש בכל זאת לפנות אל מקורות הקדיש במקורות חז"ל. במסכת ברכות שבתלמוד הבבלי מספר רבי יוסי:
פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים […] ואמר לי [אליהו] בני, מה קול שמעת בחורבה זו? ואמרתי לו, שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות. ואמר לי, חייך וחיי ראשך, לא שעה זו בלבד אומרת כך אלא בכל יום ויום שלש פעמים אומרת כך, ולא זו בלבד אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין 'יהא שמיה הגדול מבורך', הקדוש ברוך הוא מנענע ראשו ואומר, אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. מה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם.
(בבלי, ברכות ג, ע"א)
מטבע הלשון החז"לי 'יהא שמיה הגדול מבורך' שולב כידוע אל תוך הקדיש. בימי הבינים דנו בעלי התוספות בביטוי זה והתפלמסו על האופן שבעלי הסוד פירשו אותו במסגרת המיסטיקה של השמות הקדושים. וזה לשונם:
מכאן יש לסתור מה שפירש במחזור ויטרי [לרבנו שמחה מויטרי, תלמידו של רש"י]: 'יהא שמיה רבא' שזו תפלה שאנו מתפללין שימלא שמו כדכתיב (שמות יז) 'כי יד על כס יה', שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק. ופירושו כך: יהא שמי"ה – שם יה רבא, כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם. ו'מבורך לעולם' – הוי תפלה אחרת כלומר ומבורך לעולם הבא. וזה לא נראה מדקאמר הכא 'יהא שמיה הגדול מבורך', משמע דתפלה אחת היא ואינו רוצה לומר שיהא שמו גדול ושלם אלא יהא שמו הגדול מבורך.[5]
חביבה פדיה דנה בהרחבה ביסודות הפירוש הקבלי לקדיש,[6] פירוש שפוּתח לראשונה בחוגי המקובלים הראשונים מן המאה השתים-עשרה, על בסיס הספרות מבית מדרשו של רש"י שצוטטה כאן. כוונות הקדיש הועברו כעת לציפייה לגאולה מלחמתית שבה שותפים כביכול שמים וארץ, וגאולת ישראל המשיחית שולבה וזוהתה עם גאולתו כביכול של הקב"ה עצמו. משמעות זו מעוגנת ומקושרת עם נבואתו של יחזקאל על מלחמת גוג ומגוג הקטסטרופלית, שבעקבותיו תבוא הגאולה. בסוף נבואה זו נאמר: 'וְהִתְגַּדִּלְתִּי וְהִתְקַדִּשְׁתִּי וְנוֹדַעְתִּי לְעֵינֵי גּוֹיִם רַבִּים וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה" (יחזקאל לח, כג). פסוק זה מתקשר עם הפתיחה של הקדיש 'יתגדל ויתקדש שמיה רבא', ולכן שימש כאסוציאציה לפרשנים אלה, שצירפו לו את מצוקתם הגדולה בגלות תחת שלטון הנוצרים שנחשבו בעובדי עבודה זרה. בהקשר זה נתפרש בחוגים אלה השימוש בלשון ארמית דווקא בקדיש:
ואם ישאל אדם לומר למה אומרים בלשון ארמי הקדיש – כדי שלא ירגישו מלאכי השרת ששמו של הקדוש ברוך הוא חסר, שמא יחריבו את העולם, לכך אנו אומרים בלשון ארמי כי אינם מבינים אלא לשון הקודש בלבד […] ועוד 'יהא שלמא רבא מן שמייא' כלומר יהא שלום בפמליא של מעלה, שלא יבינו מלאכי השרת מה שאמרנו, ואז […] עושה שלום במרומיו.[7]
בחוגים אלה נתפס שמו של הקב"ה כריכוז עליון של הכוח האלוהי, המהווה חוליה המחברת בין המאגיה לבין העיון הרוחני. להזכרת השם יש משמעות תאורגית והיא גוררת את אומרי הקדיש למחוזות הרחוקים מאד מדל"ת אמותיהם הדוויים.
בעלי התוספות שהזכרתי לעיל מתמודדים גם עם תפיסה זו, ואומרים בפשטות את הדברים הבאים המחזירים אותנו ארצה:
וגם מה שאומרים העולם לכך אומרים קדיש בלשון ארמית […] שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאין בנו – וזה אינו נראה […] אלא […] שהיו רגילין לומר קדיש אחר הדרשה ושם היו עמי הארצות ולא היו מבינים כולם לשון הקודש לכך תקנוהו בלשון תרגום שהיו הכל מבינים שזה היה לשונם (שם).
כאמור, כיוון אחר ופרטי יותר של משמעויות שהועמסו על הקדיש, קשור בנשמתו של הנפטר, ובאמונה שאמירת הקדיש על ידי הבן תורמת לעילוי נשמת הוריו שנפטרו. 'עילוי' – במשמעות המילולית של המילה, דהיינו שהוא מעלה בכך את נשמתם לשלב גבוה יותר במעלות הנפטרים הקדושים, ואף מן הגיהינום, אם נגזר עליהם להיות שם. דומה שתפיסה עממית זו היא האמונה הרווחת ביותר. היא למשל הסיבה לכך שהבן אומר קדיש על הוריו במשך אחד-עשר חודשים בלבד מיום הפטירה, וזאת משום שעל פי המסורת העממית, משפטם של הרשעים בגיהינום הוא י"ב חודש, ולכן מחסירים חודש אחד מאמירת הקדיש כדי שלא להחשיב את הוריו בין הרשעים.
בהקשר זה כדאי להביא בפניכם מקורות המתפלמסים עם אמונה זו. כבר במאה השתים-עשרה יצא ר' אברהם בר חייא הנשיא כנגד אמונה זו וכתב:
כל החושב על מעשה בניו ובני עמו שהם עושים בגללו אחרי מותו ומתפללים בעדו, שהם מועילים לו. מחשבות בדיות הוא ותוחלת שוא בעיני כל החכמים וכל אנשי המדע.[8]
במאה השש-עשרה כתב דווקא אביו של השל"ה הקדוש, ר' אברהם הורוביץ:
האב יצוה לבניו להחזיק באיזו מצוה ואם מקיימים אותה נחשב יותר מן הקדיש. ואם כך, אפילו יש לו בת, יש לו תקנה זו, דקדיש זה אינו תפלה שיתפלל הבן על האב לפני ה' שיעלהו משאול, אלא זכות ומצוה הוא למת כשבנו מקדש השם יתברך ברבים, והקהל יענה אחריו אמן יהא שמיה רבא מברך.[9]
ולבסוף – במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה כתב אחד מתלמידי הגר"א שעלה לירושלים, ר' אליהו ראגולר, צוואה ובה הוא מצווה את בניו:
גם בעת אמירת קדיש […] ח"ו מלחשוב מחשבות חוץ שיהיה נופל במחשבתכם לעשות נחת רוח לנשמה של אחד ולהצילו מדינה של גיהינם וחבוט הקבר. ח"ו מלצרף מחשבה זו בעת האמירה, […] כי בזה תפסידו את כל העמל והתפלה והקדושה ח"ו. כי הכלל אשר למעלה אינם סובלים שום כוונה זרה, כי אם הכל לשם שמים ולהלל ולשבח ולפאר את הבורא יתברך שמו בנפש חפצה ובשמחה גדולה יותר מכל הטובות שבעולם, על אשר זכיתם להיות בר ישראל ולעבוד את ה'.[10]
הקדיש: כוחה של נחמה
לקראת סיום אני מבקש לחזור ולקרוא את מילות הקדיש בקריאה שיכולה להלום את עולמם ואת אמונתם של רבים מבני זמננו, שומרי מצוות ושאינם שומרי מצוות כאחד. דומני שלא אטעה אם אומר שרבים מבני זמננו חווים בשעות מיוחדות בחייהם את החוויה של העמידה אל מול הנעלם. לא רק לנוכח המוות וקץ החיים, אלא גם בנסיבות חיים אחרות. זוהי חוויה אוניברסלית, שבעצמה יכולה להתפרש במונחים דתיים מסוימים ובמונחים אחרים. לא אוכל להאריך בנקודה זו, אבל די שאומר כי הן הרב סולובייצ'יק מכאן, הן אברהם יהושע השל מכאן, בנו את תפיסת עולמם האמונית על החוויה הקיומית שמגיעה אל האדם כאשר הוא נוגע-לא-נוגע בגבולות עולמו המודע והמובן. חוויית הנשגב, הנגיעה במה שמעבֵר, היא חוויה כללית המזומנת כמעט לכל אדם עלי אדמות.
לוינס שבו פתחתי, דיבר על האל המסתתר, בעוד מה שגלוי לנו הוא רישומו ופעולתו של האל בעולם. אני מעז להציע לקרוא באותה דרך את הקדיש, ו'לתרגם' את העיסוק בשמות ובקבלת השמות כביטוי לכך שהאל עצמו הוא נעלם, והשמות הם מטפורה לגילויו בעולם. כך יכול הקדיש להיות לפֶה לאמונתם של 'ילדים' כמו לאמונתם של 'בוגרים', בלשונו של לוינס. הוא יכול להיות לפה לאמונתם של 'חסידים' ולאמונתם של 'מתנגדים', לאמונתם של מאמינים ולאמונתם של מי שדומה להם שהם כופרים:
יתגדל ויתקדש שמיה רבא – יתגדל ויתקדש שמו; שמו במובן של רישומו בעולם, בעולם הזה, כאן בארץ מתחת לשמים; רישום שלא ניתן להתעלם ממנו בעולמנו זה שהוא ברא כרצונו. בידינו הוא ואנו נושאים באחריות לכך אם רישומו של הנסתר והנעלם, של בורא העולם בעולמנו, יתגדֵל ויתקדֵש, או שמא חס ושלום הוא יתחלֵל, כשם שהוא התחלל בידי רשעי אדם בשואה הנוראה.
הקדיש איננו תפילה שעוסקת במוות אלא בחיים; תפילה שעוסקת בהמשכיות ובתקווה כי עושה השלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל, ואמרו אמן.
רוצה לקבל עדכונים ממגזין גלויה?
הפרטים שלך ישארו כמוסים וישמשו רק למשלוח אגרת עדכון מהמגזין מפעם לפעם
***
המלצות לקריאה נוספת במגזין גלויה:
- על חוויית אמירת הקדיש שלי – ד"ר גילי (מבצרי) זיוון
- אמן יתומה: קדיש נשים בקהילה – אלומה מוניקנדם-לאו
- לטקס את החיים: מבוא ל"נָחוּגָה" – צוות גלויה
- 'בְּרִיּוֹת רַבּוֹת גָּרוֹת בְּחָזִי הַכּוֹאֵב': על הָאֲבֵלוּת – צוות גלויה
- על הצורך בטקס לאחר אובדן היריון, והצעות מעשיות לכינונו – צוות גלויה
- אבלות על תינוק שלא מלאו לו שלושים יום – תניה רגב
- "אצלנו נשים אינן מספידות" – המאבק נגד הדרת נשים בבתי העלמין – טו"ר רבקה לוביץ
- שירת נשים תימנית: בין מוות ללידה – ד"ר ורד מדר
הערות והפניות ביבליוגרפיות:
[1] צבי קוליץ כתב את 'יוסל רקובר מדבר אל אלוהים' בשנת 1946, כסיפור בעיתון היידי 'די יידישע צייטונג' בבואנוס איירס. הטקסט מנוסח כצוואתו כביכול של חסיד גור בשם יוסל רקובר, שנמצאה בין חורבות גטו ורשה, 'בין ערימות אבנים ועצמות אדם'. במיצים קצרות ורבות עוצמה משרטט קוליץ דמות של אדם שאינו חדל, למרות כל הקורות אותו, מלהאמין באלוהים. הקטע התקבל תחילה כטקסט אותנטי, אך בהמשך התברר כי הוא פרי עטו של קוליץ. בשנת 2000 יצא הספר במהדורה חדשה של משרד הביטחון, בצירוף מאמרים מתורגמים עליו ועל מחברו, כולל תגובה מאת עמנואל לוינס.
[2] אוריאל טל, מיתוס ותבונה ביהדות זמננו, תל אביב תשמ"ז, עמ' 221-232. פורסם לפני כן בשדמות, לו (תש"ל). שיניתי במקצת את הנוסח.
[3] מתוך כתבה שפורסמה בידיעות אחרונות 15.5.1995.
[4] ענני: מבחר תפילות ופיוטים (בעריכת פנחס שדה), ירושלים 1987.
[5] תוספות על בבלי, ברכות ג, ע"א, ד"ה: 'ועונין'.
[6] חביבה פדיה, השם והמקדש במשנת ר' יצחק סגי נהור, עיון משווה בכתבי המקובלים הראשונים, ירושלים תשס"א, פרק רביעי.
[7] שלום מאיר יונגרמן, שיטות קמאי: ברכות, זכרון יעקב 2008, עמ' לד.
[8] ר' אברהם בר חייא, הגיון הנפש, לייפציג תרכ"ה, עמ' לב.
[9] ר' אברהם הורוביץ, יש נוחלין, ורשה תרל"ג, בהקדמה.
[10] ראו בספרו של עמנואל אטקס, ליטא בירושלים: העילית הלמדנית בליטא וקהילת הפרושים בירושלים לאור אגרות וכתבים של ר' שמואל מקלם, ירושלים תשנ"א.
