"על אף עיסוקם בנושא, לא מצאנו במקורות חז"ל כל חיבור ערוך העוסק באופן סדיר ומקיף בהלכות אבלות או מוות." הרבנית ד"ר חנה פרידמן סוקרת את יחס היהדות לאבלות, מהמקרא ועד חז"ל, ומתארת היחס המורכב של חז"ל בדרך עיצובן של הלכות אלה.
טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל בֵּית מִשְׁתֶּה בַּאֲשֶׁר הוּא סוֹף כָּל הָאָדָם וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ.
קהלת ז, ב
המפגש שלנו עם המוות הוא מפגש טעון. טענה מקובלת היא שמוות ומין הם שני נושאי הטאבו היחידים של החברה המודרנית, ורק בעת האחרונה נפרצו לדיון רחב.[1] דומה שהמוות מעמיד אותנו, בני האדם, מול הארעיות וההבל שבעצם קיומנו, ובכוחו להביא לייאוש מיצירה אנושית ומכל משמעות שאנו מנסים לצקת אל חיינו. פחד המוות טבוע בנו כנגזרת של יצר ההישרדות והקיום, וייתכן שהוא משפיע על הרתיעה הטבעית שיש לנו מהעיסוק בסופיות החיים.
תרבויות שונות נתנו ביטוי לפחד זה בקשירת המוות לרע, בייחוס טומאה מדבקת למתים, ובניסיון להרחיק ולהדחיק את המוות מחיי היומיום. במסורת הלימוד היהודית אנו מוצאים הסתייגות מלימוד ועיסוק בהלכות אבלות ומוות, עד כי לא נדיר הוא שהלומד נתקל בהן לראשונה רק בהיותו אָבֵל, כשהוא נדרש להן באופן מעשי ומידי. אזהרה מפורשת ברוח זו נמצאת למשל בכתבי ר' נחמן מברסלב:[2]
כשלומדין מילי דפורענותא [=דברי פורענות], כגון שלומדין הלכות אבלות וכיוצא, אין לעיין שם הרבה, כי אין צריכין להעמיק המחשבה במקומות כאלו. כי המחשבה יש לה תקף גדול כמבואר במקום אחר. ועל כן צריכין לעבור במהירות במקומות כאלו.
חששו של ר' נחמן מפני כוחם ההרסני של המחשבה והדיבור אינו חדש, והוא מצוי אף במקורות התלמודיים.[3] ספר חסידים[4] מתריע על ההזנחה הגורפת של לימוד הלכות אלה, עד כדי הגדרת מסכת מועד קטן, המקור התלמודי המרכזי בענייני אבלות ומוות, בלשון הדו-משמעית 'מת מצווה' – מצווה שנמנעים מלעסוק בה ועל כן מבזים אותה:
אהוב לך את המצוה הדומה למת מצוה שאין לה עוסקים. כאשר תראה מצוה בזויה שאין לה עוסקים, כגון שתראה שבני עירך לומדים סדר מועד וסדר נזיקים ואתה תלמוד סדר קדשים. ואם תראה שאינם חוששים [=אינם משגיחים] ללמוד מועד קטן ומי שמתו מוטל לפניו – אתה תלמדם ותקבל שכר גדול כנגד כולם.
מסכת מועד קטן שאותה בני העיר נמנעו מללמוד, מרכזת בתוכה, בעיקר בפרק השלישי, את נושא הלכות אבלות במועד. בשורות הבאות אסקור בקצרה את יחס היהדות לאבלות, מהמקרא ועד חז"ל, ואתאר את היחס המורכב של חז"ל בדרך עיצובן של הלכות אלה.
האבלות ביהדות
במקרא, האבלות משתקפת בעיקר ברובד הסיפורי ופחות ברובד ההלכתי. ישנם לא מעט סיפורי אבלות מפורטים של דמויות מקראיות, כגון אברהם שהתאבל על שרה, יעקב שהתאבל על בשורת מות יוסף ועוד,[5] אך קשה ללמוד מהם על נוהגי האבל בתקופה המקראית, כיוון שדווקא בהם מודגשת לא פעם החריגה מן הנוהג הרווח – אם באבל מופלג ואם בסירוב להתאבל.[6]
על מנהגי אבל פרטיים ניתן ללמוד משתי פרשיות מקראיות שבהן הציווי היה דווקא שלא להתאבל –
לאחר מות בני אהרן נאמר לו :
"רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ"
(ויקרא י, ו)
ויחזקאל צֻווה:
"בֶּן אָדָם הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה וְלֹא תִסְפֹּד וְלֹא תִבְכֶּה וְלוֹא תָבוֹא דִּמְעָתֶךָ. הֵאָנֵק דֹּם מֵתִים אֵבֶל לֹא תַעֲשֶׂה פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל".[7]
(יחזקאל כד טז-יז)
מפרטי האיסור אפשר להסיק על הנוהג המקובל: פריעת ראש, פרימת בגדים, בכי ומספד, הליכה יחפה, כיסוי הפנים וסעודות נחמה. תיאורים אחרים של אבלות במקרא מלמדים על מנהגים נוספים, הדומים במידה רבה למנהגי האבלות של העמים סביבות ישראל: גילוח הראש, שימוש באפר, חגירת שק, ישיבה או נפילה על הארץ, ושימוש במקוננות.[8]
הציוויים המפורשים ביחס לאבלות בתורה הם שליליים בלבד ודומה שנועדו למתוח קו ברור נגד פולחן המתים שנהג בעולם העתיק: איסור ההתגודדות, הקרחה, השרטת, ואולי גם איסור הקפת הראש ופאת הזקן.[9] אולם ספק אם הם הצליחו למחוק כליל את השפעות עולם זה על היהדות המקראית. מצאנו מספר אזכורים של תשורות מזון למתים, כגון לשון המתוודה בווידוי מעשרות (דברים כו, יד): "לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת"[10] ויש הסוברים שמצוות נקמת הדם וטקס עגלה ערופה הם ביסודם קורבנות לנשמת הנרצח.[11]
יחזקאל קויפמן עומד על כך שבמקרא, "השמחה והצער, כחויות דתיות, מצאו להן ביטוי רק בספירה של הפולחן העממי"[12]. לדעתו, העובדה ש'הפולחן האלילי אחוז בגורל חייו של הא-ל, היינו: בהולדתו, בגדולו, בהזדווגותו ופריתו וגם – במותו, גרמה לדת המקראית להרחיק מתחום פולחנה כל פעולה המתייחסת לעניינים אלה ולהשאירה בידי הפולחן העממי. העדר ההתייחסות הדתית אל מנהגי האבלות והמוות גרמה לכך שהם נתפסו כנימוסים כלל-אנושיים, 'חילוניים', ומכאן אדישות המקרא במקרים כמו אימוץ מנהגי הקבורה המצריים במות יעקב ויוסף, או נתינת התפקיד המוביל בלוויה בידי נשים המקוננות.[13]
בספרות החיצונית פזורים מנהגי אבלות שונים,[14] וייתכן שאפשר להבחין בין מגמות עממיות של ריבוי האבל והקינה והמשך הקשר עם המתים באמצעות ביקורים חוזרים בקבר והבאת תשורות למתים, לבין מגמות אליטיסטיות המנסות להגביל את כל אלה.[15]
לעומתם, מקורות חז"ל עוסקים באבלות ובקבורה בצורה רחבה [וישירה] הרבה יותר.[16] האבלות נתפסת בעיניהם כתהליך מתמשך המוגדר בכמה מעגלי זמן, ובכל מעבר ממעגל אחד למשנהו מופחתת עוצמת האבלות והיקפה:
מעגל ראשון: אנינות – שלב זה חל מרגע פטירת המת (או קבלת השמועה על מותו) ועד לקבורתו. במהלכו מחויב האבל לקרוע את בגדיו, ודיני הקריעה זוכים לפירוט הלכתי נרחב. מכאן ועד הקבורה פטור האבל מכל מצוות התורה, מוגבל בסעודתו, ומחויב לעסוק בענייני קבורת המת בלבד. בשלב זה נהגו להושיב אדם בצד הנפטר שישמור על הגופה מנזק ומביזיון.
חז"ל עוסקים בהכנת המת לקבורה, רחיצתו ועטיפתו בתכריכים; בזירוז קיום ההלוויה כדי למנוע את ניוול הגופה, הם מעודדים את השתתפות הרבים בהלוויה ואת השימוש בחלילים ובמקוננות מקצועיות כדי להרבות את הבכי. וכן מנחים למתֵן את הוצאות הקבורה, למנוע קבורת חפצים יקרים עם המת ולהימנע מהספדים המפריזים במידותיו ובמעשיו של הנפטר.
בימי חז"ל נהגה בדרך כלל קבורה משפחתית, בשדה או במערות, ולמן סוף המאה הראשונה לפנה"ס למשך תקופה קצרה[17] פשט בארץ ישראל מנהג הקבורה השנייה, ליקוט עצמות המת לתוך גלוסקמא. יום ליקוט העצמות זכה גם הוא לטקסים ומנהגים מיוחדים.
עם סתימת הגולל הופנתה תשומת הלב כלפי האבלים, העוברים בין שורות המלווים המנחמים אותם. בחזרה מן הקבורה הם עוצרים מספר פעמים ל'מעמדות ומושבות' – שבהם הוסיפו דברי הספד ותנחומים. מנהג נוסף של היום הראשון הוא סעודת ההבראה, שהוכנה והוגשה לאבל על ידי המנחמים.
מעגל שני: שבעה – שלב זה החל מיד לאחר הקבורה ונמשך שבעה ימים. שלושת ימי האבל הראשונים מכונים 'ימי בכי', בהם, בנוסף לכל האיסורים והחובות שיפורטו מיד, אסור האבל גם בהנחת תפילין, בשאילת שלום, בהשתתפות באבל של אחר ובכניסה להר הבית.
בכל ימי השבעה מוטלים על האבל חובות ואיסורים רבים המבטאים את היותו שרוי בתענית וסיגוף: הוא אסור במלאכה, רחיצה, סיכה, תשמיש המיטה ונעילת הסנדל; עליו להחצין את הופעתו בעטיפת הראש, קריעת הבגדים, ישיבה על מיטה כפויה; וחלות עליו הוראות בדבר מגעו עם הבריות: תלמוד תורה, ניחום אבלים ושאילת שלום.
גם על הקהל מוטלות לאורך כל ימי השבעה חובות: ביקור בבית האבל והצעת דברי נחמה וברכת אבלים, שתפקידם לסייע לאבל לקבל את הדין ולהתנחם על הנפטר.
מעגל שלישי: השלושים – האבל ממשיך, אם כי בעוצמה פחותה יותר, עד תום שלושים יום, ובהם אסורים גיהוץ וכיבוס, תספורת ותגלחת, נישואין ויציאה למסחר ולבית משתה. במקרה של אבל על מות הורים נמשכים חלק מן האיסורים עד לתקופה של י"ב חודש.
בתקופה המודרנית טבע פרויד את המושג 'עבודת האבל',[18] ותיאר אותה כתהליך פסיכולוגי אקטיבי שהאבל עובר בדרכו חזרה לחיים בריאים: תחילה הוא נדרש להכיר במציאות שבה האהוב אינו בנמצא עוד, ואחר כך עליו להתיר אחד לאחד את כל הקשרים עמו, ולהיאבק ברצונו הבסיסי להיאחז במת ולהפנות עורף למציאות. מאפייניו העיקריים של האֶבל הבסיסי הם, לדעת פרויד, דאבון לב עמוק, אובדן עניין בעולם החיצוני ואובדן היכולת לאהוב. ממשיכיו של פרויד[19] חילקו את עבודת האבל לכמה שלבים הכרחיים:
שלב ההלם המתאפיין ביגון חריף והכרה איטית בעובדת המוות.
שלב ההתאבלות המתאפיין בכאב עמוק ודיס־אורגניזציה, בצד פרידה מן הנפטר.
ושלב הארגון המחודש בו מושג איזון תפקודי ונפתח הפתח ליצירת קשרים חדשים עם אנשים אחרים.
מחקרים מודרניים מרבים לזהות בתפיסת חז"ל מרכיבים מן התיאוריות הפסיכולוגיות הללו: חכמים עודדו ביטויי צער מופגנים (קריעה, לוויה בציבור, הספד וכדומה), הנחו את האבל וסביבתו להתרכז בכאב ולא להסיח דעתם ממנו, ויצרו כאמור מעגלי אבלות המתרחבים עם הזמן, שניתן למצוא בהם מקבילות לשלבי האבל הפסיכולוגים: שלב האנינות והקבורה המקביל לתקופת ההלם, שבו האבל מנותק מן המציאות ואף פטור מן המצוות ובסופו הוא נדרש להכיר במציאות דרך טקסי הקבורה; שלב השבעה המקביל לשלב עיבוד האבל, במהלכו מחצין האבל את תחושותיו, מתרכז בכאב ובזיכרונות מן הנפטר ומעריך את משמעות האבדה. ושלושים ימי האבלות המאפשרים חזרה הדרגתית לחיי המעשה. דברי חז"ל בשבח 'שכחת המת' ובגנות 'המקשין על המת יותר מדי', ממחישים את סופו הרצוי של האבל בעיניהם, קרי: התרת הקשרים ופרידה מן המת.
מדוע אין מסכת נפרדת לדיני אבלות במקורות חז"ל?
על אף עיסוקם בנושא, לא מצאנו במקורות חז"ל כל חיבור ערוך העוסק באופן סדיר ומקיף בהלכות אבלות או מוות. ישנן עדויות לחיבור תנאי קדום בשם 'אבל רבתי', אולם למעט ציטוטים קצרים מתוכו בתלמוד הבבלי,[20] לא נשתמרו בידינו שרידים ודאיים אחרים שניתן ללמוד מהם על תוכנו והיקפו של החיבור.[21]
חיבור מאוחר יותר המתמקד בהלכות אבלות ומוות הוא מסכת שמחות, השייכת ל'מסכתות הקטנות' שנהוג לייחס את עריכתן לתקופת הגאונים באמצע המאה השמינית.[22] היו שזיהו מסכת זו עם החיבור 'אבל רבתי' והקדימו את תארוכה למאה השלישית לספירה.[23] אך מסיבות שונות, ביניהן העובדה שמעדויות הראשונים עולה שנוסח שמחות שלהם אינו תואם את זה שלנו, דומה שהמסקנה המתבקשת היא ש'אבל רבתי' התגלגלה גלגולים רבים, והנוסח של מסכת שמחות בידינו הוא גלגול מאוחר של המסכת הקדומה.[24] המסכת מונה ארבעה־עשר פרקים המסודרים בסדר תמטי, ועוסקים רובם ככולם בענייני הלכה ואגדה שקשורים באבלות על המת. בשאר מקורות חז"ל ניתן למצוא התייחסויות אגביות לענייני אבלות ומוות,[25] אולם אין בנמצא, כאמור, חיבור או אפילו פרק מסוים שנושאים אלה הם מטרתו המוצהרת.
הקובץ המשמעותי ביותר בספרות חז"ל בנושא זה, הוא רצף הלכות אבלות הנמצאות במשנת מועד קטן, הזוכות לפיתוח והרחבה בשני התלמודים. המסכת עוסקת בהלכות חול המועד ומעמדו, ומבררת אילו מלאכות אסורות בו ואילו מותרות. על הקשר בין האבלות לרגל (חול המועד) אומרת הגמרא:[26] "מנין לאבלות שבעה? דכתיב 'והפכתי חגיכם לאבל' מה חג שבעה אף אבלות שבעה". הקבלה מעין זו מניחה שאבל ושמחה הם שני צדדים של מציאות אחת, וגם אם תחושות האדם החווה אותם מנוגדות – המסגרת החיצונית של הטקס זהה.[27]
מעניין לגלות שבכל שלושת פרקי המסכת, שָׁבה המשנה ומזכירה עניינים הקשורים במוות: האם ליקוט עצמות מותר במועד (א, ה); מה בין חפירת קבר חדש לחניכת קבר קיים במועד (א, ו); והאֶבל כדוגמה לאונס שמונע מאדם לעשות מלאכתו לפני המועד (ב, א-ב). ריבוי אזכורי האבל במסכת כל כך קצרה הוא ללא ספק חריג, אולם הדבר בולט במיוחד במחציתו השנייה של הפרק השלישי (ג, ה-ט) המוקדשת כולה לסיכום הלכות אבלות במועד ובימים טובים אחרים. מעיון בקובץ זה ניכר שלפנינו סיכום חלקי בלבד של הלכות אבלות, שמתמקד רק בריכוז הלכות אבלות במועד, ומכאן עולה התהייה, מדוע נמנעה המשנה כולה מעיסוק מסודר בהלכות אבלות כשלעצמן, ומה גרם לעורך המסכת שלנו להידרש דווקא למעמד האבלות במועד?[28]
תשובה אפשרית לשאלה זו הוא מעמדן ההלכתי המעורער של הלכות האבלות. כפי שראינו, ספרות המקרא נמנעה מלהציג את מנהגי האבלות כחובה הלכתית, והתייחסה להן רק באופן מקוטע ואגבי, כמנהג עממי קיים שאליו ההלכה לפעמים מגיבה. על רקע זה, סובר אייזיק הירש וייס שגם עורך המשנה נמנע מלהציג את ענייני האבלות במסכת הלכתית מגובשת, "בהיות שעניין אלה ההלכות לא נחשב בעיניו כגופה של תורה כי רובן תלויות במנהג".[29] לפיכך נדרשה המשנה לאבלות רק במצבים שבהם השמירה על הנוהג הקיים התנגשה עם הלכה מחייבת, כדוגמת הרגלים וחול המועד.
אפשרות אחרת היא שמאחורי הצגת הלכות אבלות מתוך הפרספקטיבה המצומצמת של אבלות במועד, עמדה גישה מכוונת שתכליתה למתן באופן כללי את האבלות וסממניה.
ההלכות המצויות בתוספתא למועד קטן, אינן מרחיבות הרבה מעבר לאמור במשנה, ונראה שעיקר עניינן הדגמת הכללים האמורים במשנה. לעומת זאת, קובצי הלכות האבלות בירושלמי ובבבלי במסכת מועד קטן, מרחיבים את היריעה ועוסקים בהלכות אבלות בכללותה – ללא כל קשר למועד. שפע המקורות התנאיים המצוטטים בתלמודים נותן את הרושם שבפני העורכים עמדו קבצים קדומים של הלכות שבהם נעזרו, והסוגיות כולן מצטרפות יחד למעין מהדורת התלמוד למסכת 'אבל רבתי'.[30]
מעט לפני קובץ האבלות בבבלי – בסמוך למשנה הראשונה בפרק השלישי, מופיעה סוגיית 'אבל מנודה ומצורע', המציעה מעין סקירה כללית להלכות האבלות, תוך השוואתן להלכות מנודה ומצורע. למרות שהסוגיה נפרדת מן הקובץ ועומדת באופן עצמאי, אין ספק שמיקומה בסמיכות אליו אינה מקרית, ושלפנינו מקור משמעותי נוסף ללימוד והבנת הלכות האבלות בספרות חז"ל.
חקר האבלות – מילות סיכום : יחס חז"ל לאבלות ולמוות
מותו של אדם מזמן למשפחתו ולסביבתו הקרובה מפגש מיָדי ובלתי אמצעי עם המוות, ותובע מהם תגובה מעשית, רגשית וקיומית לצרכיו של הנפטר, לחלל שהותיר אחריו, ולשאלות של צדק ומשמעות ביחס למת הפרטי וביחס למוות בכלל. נראה שכמעט בעל כורחם, מוטלים האבלים עצמם למצב לימינלי שבין החיים והמוות וטקסי האבלות בתרבויות השונות באים לבטא מעמד זה, ולהגיב לשאלות ולצרכים השונים של המתים והאבלים, תוך שהם מדגישים הלכי רוח מסוימים ודוחים אחרים, ומעניקים למוות את הפרשנות התרבותית הרצויה.
יחסם של חז"ל לאבלות ולמוות – כפי שעולה מעיון במקורות השונים – מעלה תמונה מורכבת. לטענתי, מעמד ההלכות קרוב יותר למנהג מאשר להלכה מבחינות רבות: המקורות הקנוניים ממעטים לעסוק במוות, וכשהם עושים זאת – הדבר נעשה כבדרך אגב ובאופן מאולץ למדי, בהתבסס על מעשים וברייתות ומיעוט דיונים עקרוניים, ומתוך מגמה כללית של הקלה באבל. נראה שהדברים קשורים גם בנטייה העממית להעצים ולהרחיב את האבלות, ובצורך שמצאה התרבות העילית, כבר בימי המקרא, להגביל נטייה זו ולעקר את סממניה המיתיים והרגשיים כדי להבדיל ולהתרחק ממנהגי הגויים.
האבלות בעיצוב החז"לי נועדה לעזור בריפוי האבל, להגן ולכפר עליו. הלכות האבלות בבבלי מובאות בקובץ נרחב ובסוגיה בודדת נוספת, סוגית 'אבל מנודה ומצורע' המציעה הסבר מגובש ביחס לאבלות ולתפקידיה תוך השוואתן להלכות המנודה והמצורע, שכן גם האבלות מבודדת את האבל מן החברה ומכל פעילות יוצרת, ונותנת ביטוי הלכתי-חיצוני לתחושות של ניכור ודחייה מן החברה ומכל עשייה אנושית. קובץ ההלכות הרחב, בניגוד לסוגיה, בנוי באופן ליקוטי שמעיד, בעיקר, על רצון לכנס ולשמר את החומרים הקדומים, אם כי ניתן לזהות מגמה של העורך לדחות מקורות שעוסקים במצבו של הנפטר וגלגוליו לטובת התמקדות באבל ובצרכיו. כמו כן, עיון בסוגיות השונות מלמד על הקלה מוצהרת של הבבלי בהלכות האבלות, מיתון רגשות הצער והאובדן, והתייחסות מפויסת למוות תוך הדגשת מות תלמידי חכמים כמודל.
בתקופות מאוחרות יותר נוספו לאבלות מנהגים וטקסים אחרים – קטעי ליטורגיה הנאמרים בעת הקבורה וטקסי האבל; ימי הזיכרון ('יארצייט') והזכרת נשמות; ומנהגים שונים בתחום הקבורה שמעידים על תפיסה מפותחת ביחס לתפקיד האבלות בכפרה על הנפטר ובדאגה לעתיד נשמתו בעולם האמת.[31] הדוגמה הבולטת ביותר בהקשר זה היא תפילת הקדיש,[32] שהיא אולי הסמל המובהק ביותר בימינו לאבלות ולחובותיה, אולם בספרות חז"ל היא נזכרת רק ברמז. הרוח העולה מטקסים אלה שונה במהותה מן הרוח שאופפת את הלכות חז"ל, ולא כאן המקום להעמיק ולהאריך.
נדמה שחז"ל עמדו על הצורך לתחום את המוות בגבולות ברורים, ולא לאפשר לצורכי המת ולחלל שנפער עם מותו, לקבל ממדים מופרזים שיזעזעו יתר על המידה את חיי האבלים ואת החברה בכללותה.
רוצה לקבל עדכונים ממגזין גלויה?
הפרטים שלך ישארו כמוסים וישמשו רק למשלוח אגרת עדכון מהמגזין מפעם לפעם
המלצות לקריאה נוספת במגזין גלויה:
- לטקס את החיים: מבוא ל"נָחוּגָה" – צוות גלויה
- "אצלנו נשים אינן מספידות" – המאבק נגד הדרת נשים בבתי העלמין – טו"ר רבקה לוביץ
- על חוויית אמירת הקדיש שלי – ד"ר גילי (מבצרי) זיוון
- אמן יתומה: קדיש נשים בקהילה – אלומה מוניקנדם-לאו
- "חברים מקשיבים לקולך" – היבטים מגדריים בטקסי חיים – חגית אקרמן והרבנית דבורה עברון
- יתגדל ויתקדש אל מול הנעלם: כמה טיפות של נחמה – יוסקה אחיטוב ז"ל
- על הצורך בטקס לאחר אובדן היריון, והצעות מעשיות לכינונו – צוות גלויה
- עיבוד האיבוד: הצעה לטקס לאחר הפלה – רעיונות לקטעים ותפילות – גיתית איש שלום
- אבלות על תינוק שלא מלאו לו שלושים יום – תניה רגב
- שירת נשים תימנית: בין מוות ללידה – ד"ר ורד מדר
שירים על אובדן
- שלושה שירים על אובדן – חרות לוביץ'
- כל מה שאני מגדלת נובל – בר ג'וזפין
- בודפשט – קארין קצב
- השתיקה – אריק וידר
- כמעט שלושים יום אחרי – ליאור שפירא
הפניות והערות ביבליוגרפיות:
[1] ראה בעניין זה גורר, הפורנוגרפיה של המוות; וולטר, תחיית המוות, והפניות נוספות אצל רובין, קץ החיים, עמ' 249 הערה 1.
[2] שיחות הר"ן, סימן ח'.
[3] ראה למשל את דברי חז"ל בעניין 'ברית כרותה לשפתיים' (בבלי מו"ק יח ע"א) ומנהגם של בני ציפורי במות רבי (ירושלמי כלאים פ"ט ה"ג, לב ע"ב, עמ' 174; כתובות פי"ב ה"א, לה ע"א, עמ' 1009; בבלי כתובות קד ע"א; קה"ר ט,ג) .
[4] ספר חסידים, כ"י פארמה, סימן א', עמ' 2.
[5] לדוגמא: אבלו של אברהם במות שרה (בראשית כג), אבלו של יעקב בתגובה לבשורת מות יוסף (בראשית לז, לד-לו), אבלו של דוד במות בנה הראשון של בת שבע (שמ"ב יב, יט-כד) ובמות אבנר בן נר (שמ"ב ג, לא-לז), ואבלו של איוב (איוב א, יא-יג).
[6] כך מודגש אבלו הממושך של יעקב על בשורת מותו של יוסף (שאולי מרמזת לכך שאכן לא מת), או הניגוד בין אבלו הכבד של דוד על אבנר (שתפקידו לנקות אותו מחשד) בניגוד לאבלו הקצר במות בנה הראשון של בתשבע (הנובע מהכרה בחטאו וקבלת הדין).
[7] לאהרן נאמר (ויקרא י,ו): 'רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ', וליחזקאל נאמר (יחזקאל כד טז-יז): 'בֶּן אָדָם הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה וְלֹא תִסְפֹּד וְלֹא תִבְכֶּה וְלוֹא תָבוֹא דִּמְעָתֶךָ. הֵאָנֵק דֹּם מֵתִים אֵבֶל לֹא תַעֲשֶׂה פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל'. עוד בעניין זה ראו סוגיית 'אבל מנודה ומצורע', עמ' 34, 41.
[8] לסקירה מקיפה של מנהגי ישראל ומנהגי המזרח הקדום ראו תאי פאם, אבל במזרח הקרוב. על גילוח הראש ראו ירמיה ז, כט; מיכה א, טז; עמוס ח, י; איוב א, כ; על שימוש באפר: יהושע ז, ו; יונה ג, ו; ישעיה מז, א; אסתר ד, א-ג; איוב ב, ח; על חגירת שק: בראשית לז, לד; יונה ג, ו; ג, ח; עמוס ח, י; אסתר ד, א-ג; איוב טז, טו; ישיבה או נפילה לארץ: יהושע ז, ו; עזרא ט, ה-ו; איוב א, כ; ישעיה מז, א; יונה ג, ו; ושימוש במקוננות: ירמיה ט, טז.
[9] ויקרא יט כז-כח; ויקרא כא, ה; דברים יד, א.
[10] למשל, לשון המתוודה וידוי מעשרות: 'לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת' (דברים כו,יד). היו שקישרו בין פעולת הניסוך של יעקב לקבורת דבורה בפסוקים הקודמים והצביעו על קורבן נסך על קברה: 'וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן' (בראשית לה, יד).
[11] ראו דיון והפניות אצל מורגנשטרן, לידה נישואין ומוות, עמ' 142-145.מאידך, אין במקרא כל רמז של ייחוס כוחות־על למתים, והרבה ממנהגי האבלות הנזכרים בו משמשים להבעת צער באופן כללי, כך שמשמעותם הראשונית ללא ספק נשתכחה. ראו קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, חלק ב' כרך ב', עמ' 548-552.
[12] קויפמן, שם, עמ' 498–499; עמ' 478–480, ועיינו גם עמ' 544–556.
[13] עוד על מאבק המקרא בפולחן המתים, ומאידך – על רמזים לשרידי פולחן זה בתרבות ישראל, ראו לוין, בין טומאת המת.
[14] למשל על המֶשך הרצוי של הבכי והאבלות – סתירות בעניין זה ניתן למצוא בספר בן סירא עצמו, המנחה במקום אחד (לח, יח) לבכי בן יום-יומיים, ובמקום אחר (כב, יב) לבכי של שבעה ימים; רמזים לקיומן של סעודות הבראה מצויים בטוביה (נוסח ארוך, ב, ד) שאכל לחמו בעצבון לאחר שהניח את המת לקבורה; אגרת ירמיהו מזכירה פעמיים לגנאי את זבחי המתים (פסוקים כו, לא); ועדויות לנוהגי צום וסיגופים של אבלים יחידים (ספר יהודית ח, ו).
[15] קרמר, משמעויות, עמ' 16.
[16] לתיאור מקיף של הנוהג העולה מספרות חז"ל ראו אצל ספראי, בשלהי, עמ' 81–88.
[17] התופעה הרחבה של קבורה בגלוסקמאות נהגה בארץ ישראל ככל הנראה פחות ממאה שנה, עד לאחר חורבן בית שני, אם כי עדויות בודדות להמשך מנהג זה ישנן ביהודה ובגליל עד למאה השלישית לספירה. ראו רגב, המשמעות האינדבידואליסטית, עמ' 39–40.
[18] פרויד, אבל ומלנכוליה, עמ' 9–10.
[19] ראו לינדמן, סימפטומטולוגיה; בולבי, התקשרות ואבדן. תיאור מפורט של השלבים השונים מציעה גרנות, האבדן, עמ' 23–45.
[20] מועד קטן כד, ע"א; כו, ע"ב; כתובות כח, ע"א.
[21] גאונים וראשונים שנדרשו לאזכורים אלו הסיקו (ככל הנראה בהשפעת שם החיבור): 'מסכת ומשנה היא ויש בה הלכות אבילות ורוב הלכו' דבאלו מגלחין בה שנויות ושתים הם אחת גדולה ואחת קטנה'. ראו תשובת רב נטרונאי שו"ת חמדה גנוזה, סימן צ'; תשובות הגאונים מתוך הגניזה, עמ' 176; ערוך ערך אבל ב', ערוך השלם, א, עמ' 11; ר"ש בן היתום עמ' 112.
[22] וייס, דור דור, כרך ב' עמ' 225, וכן עמ' 218–220; היגער, שמחות, עמ' 13; בריל, יאהרביכר, (1874), חלק א' עמ' 1.
[23] ראו רש"י על מועד קטן כד, ע"א (עמ' 77 ועמ' 88), ולכתובות כח, ע"א; ר"ש בן היתום עמ' 112; רמב"ן, תורת האדם עמ' טז. חוקרים מאוחרים שנקטו בגישה זו מבחינים, בכל זאת, בין אבל רבתי המקורית ומסכת שמחות שלפנינו שהיא, לכל היותר, גלגול מאוחר שלה. ראה זלוטניק, מסכת שמחות, עמ' 1-9, ובעקבותיו א' גולדברג, מסכת שמחות, עמ' 459-461. חיזוק לזיהוי זה ניתן למצוא בעובדה ש'שמחות' אכן מתבססת על חומרים קדומים, ונזכרים בה רק שמות תנאים, אחרונים שבהם הם בני דורו של רבי יהודה הנשיא. מאידך, גם המקדימים מודים שישנו חוסר התאמה בין החיבור שלפנינו ל'אבל רבתי' הקדומה – שהרי דווקא המובאות שמביא הבבלי מן המסכת הקדומה נעדרות ממסכת 'שמחות', והיו גם מי שהצביעו על השפעות תלמודיות על הלכת שמחות.
[24] ראו וייס, שם, ותגובת זלוטניק, שמחות עמ' 4–6.
[25] חלקם אף ארוכים עד כדי קובץ ספרותי משמעותי. מטבע הדברים, לא אוכל להציע כאן את כל ההתייחסויות החז"ליות לנושא, אולם אסקור בקצרה קבצים מן התלמוד הבבלי: ברכות יז ע"ב- יט ע"ב – הלכות אונן; שבת ל ע"א- ע"ב – חילול שבת לצורך חולה ולצורך מת; שבת מג ע"ב- מד ע"א – שמירה על המת בשבת; שבת קה ע"ב – קריעה על המת בשבת; שבת קנא ע"א- קנג ע"א – דברי אגדה ביחס למת וצרכיו; יומא פה ע"א – הגדרת רגע המיתה; כתובות ח ע"א- ע"ב – הלכות ברכת אבלים; נזיר מט ע"ב- נג ע"א – שרידי מת וטומאתם; בבא בתרא ק ע"ב- קב ע"ב – מעמדות ומושבות, אופן הקבורה; סנהדרין יח ע"ב- כ ע"ב (בדילוגים): הלכות אבלות של כהן גדול ומלך; סנהדרין מו ע"ב- מח ע"ב – ענייני קבורה; מכות כ ע"א- כא ע"א – גדר איסור קרחה ושריטה למת; זבחים צט ע"א- קא ע"א – הלכות אונן והקרבת קורבנות.
[26] בבלי, מועד קטן כ, ע"א; מקבילות בירושלמי פ"ג, ה"ה; פ"ב ע"ג, עמ' 816; ובראשית רבה ק, עמ' 1289. דרשה נוספת ברוח זו לומדת את איסור המלאכה באבל מאותו הפסוק (בבלי, מועד קטן טו, ע"ב): 'מה חג אסור במלאכה אף אבל אסור במלאכה'.
[27] הקבלה דומה ניתן למצוא בין אבלות וחתונה – על מנהגיהם השונים, ראו בהרחבה רבה גליק, אור נגה עליהם.
[28] התופעה של היעדר התייחסות מסודרת של המשנה לנושאים הלכתיים מסוימים, ו'גרירת' הדיון בנושאים אלה אגב עיסוק בעניינים אחרים, ידועה גם בהלכות אחרות. ראו לדוגמה קובץ הלכות ברית מילה אגב הדיון במילה בשבת (משנת שבת פרק יט); קובץ הלכות בית הכנסת אגב הלכות קריאת מגילה (משנה מגילה פרק ג); וסיכום הלכות חנוכה אגב הלכות נר של שבת (בבלי שבת, כה ע"א). כאן המצב שונה במקצת כיוון שרצף משניות אבלות מתמקד, כפי שציינתי, בהלכות אבלות במועד דווקא, ורק התלמודים הם שהרחיבו את היריעה לכלל הלכות אבלות.
[29] וייס, דור דור ודורשיו, חלק ב' עמ' 219.
[30] בבלי, מועד קטן"ק כ, ע"א; מקבילות בירושלמי פ"ג, ה"ה,; פ"ב ע"ג, עמ' 816; ובראשית רבה "ר ק, עמ' 1289. דרשה נוספת ברוח זו לומדת את איסור המלאכה באבל מאותו הפסוק (בבלי, מו"עד קטןק טו, ע"ב): 'מה חג אסור במלאכה אף אבל אסור במלאכה'.
[31] הקבלה דומה ניתן למצוא בין אבלות וחתונה – על מנהגיהם השונים, ראהו בהרחבה רבה גליק, אור נגה עליהם.
[32] כך טוען עמינח, עריכת עמ' 259.
[33] גולדברג, תרומת חקר המוות, עמ' 163.
[34] ספרות ענפה נכתבה ביחס לקדיש. ראו פול, הקדיש; אסף, ספר הקדיש; תא-שמע, קדיש יתום; שפרבר, מנהגי ישראל, א, עמ' עא. על שורשיו הקדומים של הקדיש בימי חז"ל והאופן בו נקבע במסגרת טקסי האבל ראה אלבוגן, התפילה בישראל, עמ' 72-75, ושצ'יפנסקי, תורת המנהגות, עמ' 56-57, וראה גם הערה 31 במבוא, לעיל, עמ' 16.
