אֲשֶׁר עִנָּהּ: חומרת עבירת אונס והטרדה מינית ביהדות | "Because he Tormented Her":

התורה שבכתב והתורה שבעל-פה עוסקות גם בנושאים קשים וכואבים כעבירת אונס והטרדה מינית. הרבנית רחל קרן מציגה את יחס היהדות לנושאים אלו, מתמודדת עם הסתירות, הקושי והסילוף המצויים בשיח ההלכתי על הנושא, וקוראת לאחריות חברתית חסרת פשרות וחובת עמידה לצד הנפגעים והנפגעות. [1]

בספר דברים, פרק כ"ב, התורה דנה באונס אשה ובחומרת המעשה, "כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה " (דברים כב, כה). אונס נתפס כרצח, כרציחת הנפש! (כאן המקום לציין שבאף מערכת חוקים בת זמננו בעולם המערבי, וגם בחקיקה במדינת ישראל, מעשה אונס והעונש עליו אינם מושווים כלל לנטילת נפש) אמנם, התורה אינה מתייחסת באופן שווה ובחומרה שווה לכל מקרי האונס, ויוצרת אבחנה פורמלית בין מקרים שונים. 

הזיהוי של אונס כרצח של ממש והעונש הנגזר בהתאמה, מתייחסים אך ורק למקרה בו נאנסה נערה מאורסה (כלומר, שכבר הובטחה להיות לאיש), וכאשר האונס אירע במקום בו לצעקתה אין מענה אפשרי: "כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ, צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ." (דברים כב, כז).

כאשר מדובר בנערה מאורסה שנאנסה בעיר ולא בשדה, העונש הוא מוות בסקילה הן לנערה והן לאנס "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר, וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" (דברים כב, כג). כלומר, ההנחה היא שבאי צעקתה היא אשמה כמו האיש.

במקרה של גבר האונס נערה בתולה שאינה מאורסת, מדובר על עונש מינורי ביותר: תשלום כספי לאבי הנערה, בתוספת החובה לשאת אותה לאישה. בולטת העובדה שמדובר בעונש 'אזרחי' בלבד ללא משמעות 'פלילית', כפי שהעיר כבר הרמב"ם בספר המצוות (לא תעשה שנה):

"שהבועל בתולה בין שיהיה מפתה או אונס אינו חייב שום עונש מן העונשים אלא קנס ממון לבד ושישא אותה".

קשה שלא לתהות על התפיסה העולה מתוך קריאת פסוקים אלו אודות מעשה אונס ופגיעה בגופה ובנפשה של האשה. האם התורה ובעקבותיה ההלכה אינן מכירות בכל אונס ובכל פגיעה מינית באשה כפגיעה אסורה מלכתחילה?! הרי התורה משווה מקרה מסוים לרצח!! 

מההקלה בעונש נערה שאינה מקושרת בקשר אירוסין לאיש, ומהטלת האשמה על האשה עצמה ("בעיר"), נראה שאין לאשה זכות על גופה, והחטא והאשמה הם רק כאשר נפגע קשר נישואין בשל האונס.

כשאנו קוראים בתנ"ך אודות סיפורי אונס (דינה, תמר, פילגש בגבעה) – אנו למדים על גישה מחמירה מאד, ללא הבחנה במעמד הנערה, כפי שהבנו מחוקי ספר דברים. מעשה האונס נקרא "עינוי", הפעולה מוכתרת כ"נבלה"  והעונש אינו מוטל רק על האנס – אלא בנוסף על כך מוטל עונש קולקטיבי על כל מי שהיה לו נגיעה במעשה זה, או שלא עשה דבר כדי למונעו. למקרא סיפורים אלו מחריפה השאלה לעיל: כיצד ייתכן שבחוקי התורה לא נכלל כל סוג של אונס תחת אותה הסתייגות מוחלטת, תחת אותה השוואה נחרצת לרציחת נפש? האמנם החוקים באים ללמד שישנו אונס "מותר"? או שאולי יש האשמה של האישה הנאנסת? בוודאי שלא כך הם פני הדברים בסיפורי התנ"ך.

בין החוק לבין הסיפור

הרב אודי פרומן[2] מציע שסיבת ההבדל בין החוק והסיפור נעוצה בתכלית אמירתם. הסיפורים בתנ"ך מדברים על חומרת המעשה ועל הפגיעה בנפגעת. אלו הם מעשי נבלה, והפגיעה היא עינוי נפש וגוף. החוקים המנוסחים בתורה מדברים על מציאות של חטאי זנות שאותם יש לעקור מהחברה ולהמירם בחיי אישות מוסדרים וחוקיים. לכן יש משמעות לשאלה אודות הסטטוס המשפטי של הנאנסת ולמעמדה האישי. הדין משתנה בהתאם לכך, ומוצעת האפשרות של קשר נישואין שאי אפשר יהיה להתירו. יישום החוקים כפוף לסדרי הדין ולצורך בעדים והתראה. אם אין עדים, אם הסדרים לא מתקיימים, אז לא ניתן להחיל את הענישה. כך על פי החוק. (וכפי שאנו יודעים ממציאות חיינו, קשה מאד להביא פוגעים לדין ומעבר לכך קשה להביא לכך שאכן תהיה הכרה והאשמים באונס ישאו בעונש. הדברים נותרים פעמים הרבה בחזק 'מילה שלו מול מילה שלה' וכו' ומהמורות רבות אחרות קיימות גם כן).

אלא שלמול מציאות טכנית וחוקתית זו, באים הסיפורים בתנ"ך ומבהירים – לא די בחוק, יש אחריות רחבה יותר. אחריות של החברה, אחריות של ההנהגה. הימנעות מביעור הרע והתעלמות ממעשה נבלה שכזה, משמעותן הענקת לגיטימציה לביטויי הרשע בעולם. מצב זה אינו רצוי ואינו לגיטימי בעולם השואף לבער את הרע מקרבו, ועל כן התוצאה של שיתוף פעולה עם הרשעים או הימנעות מהתערבות לשם מניעת מעשה הנבלה, היא מלחמת חורמה – כזו שהכתה את שכם לפי חרב וכמעט כילתה את שבט בנימין. קריאת הפעולה המחמירה והברורה המגולמת בסיפורים הללו, מחייבת אותנו לגשר על הפער שבין החוק לבין הסיפור, ולהבין שעמדתנו המוסרית ומחויבותנו החברתית אינן תלויות בהסדרים, במימוש החוק על פי מילותיו – אלא בהאזנה למשמעות של המעשה, למשמעותה של הפגיעה. באים הסיפורים ואומרים: לא יעלה על הדעת שלא נראה את המתרחש סביבנו ושלא נישא באחריות לפגיעה. וכבר התורה הבהירה את חומרת המעשה – כנטילת נפש! כך אלינו לראותו מנקודת המבט של האחריות המוסרית והחברתית.

"צעקה ואין מושיע לה": בין העיר לשדה

אחת האבחנות הבולטות בדינים העוסקים באונס בתורה היא ההבחנה בין "העיר" ל"שדה". בין מציאות בה צעקת הנאנסת תישמע ולכן היעדר צעקה עשוי להתפרש כהסכמה, לעומת מציאות ש"צעקה ואין מושיע לה" – מרחב שבו אין למי לקרוא לעזרה. אבחנה זאת קשורה לאחת השאלות הקשות ביותר אשר מעוררת תחושת אשמה אצל נפגעות ונפגעי תקיפה והטרדה מינית: "למה לא התנגדתי?" במילים אחרות, נפגעות ונפגעים לעיתים אומרים לעצמם: "הבאתי את זה על עצמי", "אני אשם/ה", "אולי זה בכלל מגיע לי", "אולי חטאתי וזה עונשי?"

אל לנו להבין את היעדר הצעקה כהוכחה לאיזו אשמה על הנאנסת (או על הנאנס). תגובה לתקיפה ולניסיון אונס עשויה להיות לחימה באנס או בריחה, אך יכולה להיות באותה המידה גם פאסיביות, קיפאון, שיתוק מוחלט. וכבר הרמב"ן בפירושו לפסוק בספר דברים תמה:

"ולא ידעתי בדין הצעקה. אם ראינו נערה שהחזיק בה האיש והיא נלחמת בו בכל כוחה ובוכה ואוחזת בבגדיו או בשערותיו להימלט ממנו ולא ידעה לצעוק למה תסקל"?!

כפי שמדגיש הרמב"ן, גם במידה ואין "צעקה" – כל תגובה אחרת מצד האישה מעידה על היותה אנוסה. או, במילים אחרות – כל תגובה, וגם היעדרה של תגובה  – מעידות על "צעקה גדולה" ועל פגיעה, ולכן עלינו לומר ש"דיבר הכתוב בהווה". התורה אמנם מדמה את תגובת ההתנגדות ל"צעקה" אך אין המשמעות בהכרח כי רק תגובה זו מביעה התנגדות.

את הפסוקים בתורה עלינו לקרוא שוב, לא בניסיון להבינם כפשוטם, אלא אדרבא – להשליך עליהם את עומק הבנתנו את הסיטואציה של אונס, כפי שמתוארת בסיפורי המקרא, ובעיקר כפי שידועה לנו במציאות חיינו ממנה אסור לנו להתעלם לרגע. וכך כותב הרב יעקב אריאל[3]:

"אין המקרא יוצא מידי פשוטו. התורה לימדתנו שפגיעה נפשית חמורה הנוצרת על ידי אונס הושוותה לפגיעה גופנית קשה הנוצרת על ידי רצח. מה לי מחסל חיי גוף, ומה לי הורס חיי נשמה".

והרב חיים דוד הלוי כתב:

"האונס גובל עם רצח נפשה של הנאנסת והרס חייה וחיי משפחתה".

אפילו בתוך מערכת של חיי נישואים, כאשר ניתן להניח הסכמה הדדית לקיום יחסי אישות, נאסר בחריפות אונס אישה על ידי בעלה, וחז"ל וראשונים גינו בחריפות אונס כזה: –

"לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם, אלא בשביל אשתו, שנאמר 'ולאברם היטיב בעבורה'" (בראשית יב', יז).

(בבא מציעא נט, א)

הרמב"ם מדגיש את את חובתו של הבעל כלפי אשתו, שאף על פי שאשתו מותרת לו תמיד:

"לא יאנוס אותה ויבעול בעל כרחה אלא בדעתה ומתוך שיחה ושמחה."

(הלכות אישות טו)

פנויה או מאורסת? מעמדה האישי של האישה הנפגעת

כיצד נבין את ההבחנה שעושה התורה, ובעקבותיה הרמב"ם, בעונש האנס או בהיעדר עונש, על פי מעמדה האישי של הנפגעת? לפי שיטת הרמב"ם, אשר משקפת מציאות שונה לחלוטין מזו המוכרת לנו, היעדרה של סנקציה פלילית מעבירת אינוס פנויה מלמדת שאין הבדל מהותי בין יחסי-אישות של אשה עם בעלה ליחסי-מין שנכפים עליה בידי אנס. בשני המקרים נעשית באשה, הפאסיבית, הפעולה הראויה לה, ואין מקום להעניש בחומרה יתירה את מי שעושה זאת נגד רצונה. על כך כותבת רונית עיר-שי[4]:

"בסביבה תרבותית שבה המיניות לא נתפסה כמרכיב חשוב בזהות… ובנוסף – אוטונומיה גופנית לא הייתה ערך, אין לצפות שאונס ייחשב כעבירה חמורה במיוחד".

למותר לציין כי גם אם אי פעם התקיימה בעם ישראל מציאות חברתית כזו, אין היא רלבנטית כלל בימינו. יתר על כן, מדברי חז"ל והראשונים שגינו בחריפות אונס של אשה על ידי בעלה, עולה בבירור שגם אם זו הדרך הנכונה בהבנת הרמב"ם אין היא הולמת את דברי חז"ל והפוסקים גם יחד.

כמובן שכל גילוי עריות אסור, והוא מהעבירות שעליהן נאמר: "יהרג ואל יעבור".

כך פסק הרב אליעזר וולדנברג ביחס לחובת הגשת תלונה על אב האונס את בתו, או בן משפחה אחר האונס את קרובתו:

"אפילו אילו לא היתה ערוה עליו, גם כן היה מותר למוסרו (לשלטונות)… משום שכאן הרי פוגע על ידי כך בגופה ובנפשה".

(ציץ אליעזר. חלק יט)

והגרי"ש אלישיב צוטט ביחס למורה הפוגע מינית בילדים:

"אין הבדל בין נערים ונערות, כי מדובר בכל אופן על פגיעה נפשית חמורה וכן סכנה לרבים". 

דבריהם משקפים עמדה הלכתית ברורה בדבר החומרה של מעשה האונס, ובדבר תפיסתו כפגיעה לכל דבר ועניין בגופם ובנפשם של הנפגע או הנפגעת. משום כך מוטלת חובה על כל גוף ציבורי וכל אדם פרטי לפעול למניעת פגיעה מינית מכל סוג, בדיוק כפי שמוטל עלינו למנוע נזקים פיזיים בבחינת "לא תעמוד על דם רעך", או נזקים ממוניים כהשבת אבדה ודיני פגיעה ברכוש. אין ספק שבדיני התורה כפשטם קיימת הבחנה בין מעשי אינוס שונים בהתאם למעמד האישי של הנפגעת, אך כאמור – בידינו מצויה היכולת להפעיל שיקול דעת ומוסר, ולהבחין בעצמנו בין העיקר לבין התפל והדבר ניכר מתוך התפתחות השיח ההלכתי המחמיר בדין מעשה האינוס באשר הוא.

"וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ" – על שפיכת דם הנפגע/ת ופגיעות נוספות

חז"ל עמדו על ההשוואה שעשתה התורה בין אונס לרצח ולמדו ממנה על דמיון ברמת החומרה של המעשים:

"כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש וכי מה למדנו מרוצח מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש רוצח לנערה המאורסה מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו"

(סנהדרין עג, ע"א)

כלומר, הן ברצח והן באונס יש להציל את הקרבן אפילו במחיר חייו של התוקף.

"וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ".

(דברים כב, כז).

מכאן למדו חכמים שאם יש לה מושיע, הוא רשאי וצריך להושיעה בכל דרך אפשרית, כולל בהריגת הרודף לאונסה.

מהי משמעותה של השוואה זו? אפשר היה להבין שההשוואה נובעת מחומרת העבירה של איסור אשת איש, בלי קשר לממד האונס. אולם בסוגיית הגמרא מבואר שהמוקד איננו בחומרת העבירה, אלא בפגיעה באישה. כאשר הגמרא דנה בגדרי הדין, השיקול המרכזי לאורך הדיון כולו הוא עד כמה יש במעשי הבועל כדי "לפוגמה", ביטוי המתפרש על ידי רש"י: "לביישה ולזלזלה". משום כך מכריעה הגמרא שעל כך מקפיד הקב"ה, ולכן גם אם האישה מבקשת שלא יהרגו אותו – עונשו מוות. וכך מפרשים התוספות שם:

"ואם תאמר ומנא לן דאפגימה קפיד רחמנא דילמא אאיסורא קפיד?… (= כלומר: ואם תאמר – מנין לנו שהתורה מקפידה על הפגיעה באשה, אולי התורה מקפידה על כך שעובר על איסור?) ולכן מסבירים ובקונטרס פירש לקמן דאפגימה קפיד מדגלי בהני ולא בעבירות אחרות, (ותשובתם: למדנו זאת מרש"י אשר מדגיש שרק בעבירה זו מדובר שהיא כרצח, ולא בעבירות על איסורים אחרים) ועוד י"ל דאין מושיע לה משמע דאבושתה קפיד קרא". ועוד מבארים שהמילים "ואין מושיע לה מדגישות את הבושה הנגרמת לה. ובעל השאילתות כותב: "כיוון דקא פגים לה – הו ליה כי דקטלא.  = מאחר שביישה הרי זה כאילו הרגה."

בדורות האחרונים הועמקה ההבנה אודות חומרת ההשלכות הנפשיות והפיזיות של פגיעות מיניות. הפוסקים כבר כתבו, בהקשרים שונים, כי סכנה נפשית דומה מבחינה הלכתית לסכנה גופנית. ממילא במציאות המוכרת לנו, הפגיעה הנפשית הנלווית לאונס מצדיקה אולי אף הריגה ממשית של האנס,  וודאי כל פעולה אחרת שתמנע ממנו לבצע את זממו.

סוגית הפגיעה בנפש מתקשרת לדברי חז"ל: "המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך את דמו". גם כאן מושווית פגיעה בנפש לרצח. דברים אלו נאמרים על כל הלבנת פנים, אך בלי ספק עוד יותר, כשמדובר בדיבור ובאמירות המלבינים את פניה של מי שעברה אונס והשפלה והטרדה, כאילו הדבר באשמתה, בעוונה.

נוסיף על כל הנ"ל עוד איסורים חמורים ביותר הנקשרים במעשה האונס – כל הפוגע בזולתו בכוונה תחילה, פגיעה בגופו ובנפשו, עובר על איסור אונאת דברים אשר נלמד מהפסוק "וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ" (ויקרא, כה, יז) ומשמעות איסור זה:

"שלא להכאיב הבריות בשום דבר ולא לביישם…ולא יהיה באפשר לכתוב פרט כל הדברים שיש בהן צער לבריות, אבל כל אחד צריך להיזהר כפי מה שיראה".  

(ספר החינוך. מצוה שלח)

כלומר, התורה לא יכולה לפרט את כל הפגיעות האפשריות בין אדם לאדם, ולכן – מוטלת על כל אדם אחריות רבה יותר להיזהר מאד בכך. ובשולחן ערוך מדגיש הרב יוסף קארו את חומרת האיסור הזה כי הוא דבר שאינו ניתן לתיקון, שלא כאונאת ממון. במקרה האונס, בוודאי שיש בו אונאת דברים חמורה, אך חשוב להדגיש, שאונאת דברים קיימת גם  בתגובה לא נכונה של אנשים ושל החברה כלפי הנאנסת, אם בהטלת האשמה עליה או אם בהפקרתה לנפשה.

ברור שהפוגע בזולתו, עובר גם על מצוות עשה של: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא, יט, יח), אותה הגדיר ר' עקיבא: "כלל גדול בתורה". מצוות עשה זו, נוסחה על ידי  הלל הזקן בצורת איסור. כאשר בא אליו גוי וביקש ללמוד את 'כל התורה' במהירות, למדו הלל את העיקרון החשוב ביותר בתורה: "דעלך סני לחברך לא תעביד" כלומר: מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך, ועל כך אמר: "זו היא כל התורה כולה." 

מעשה הפגיעה קשור לאיסור על אדם לחבול בזולתו. איסור זה מקיף פרטים רבים: הגדרת החבלה, העונש, הפיצוי לנפגע, מקרים יוצאי דופן וכד'. אולם, יש לדעת שמעבר לעבירות החמורות שנזכרו, יש גם חובת תשלומי פיצויים לנפגע:

"החובל בחבירו – חייב לשלם לו חמשה דברים: נזק וצער ורפוי ושבת ובושת, וחמשה דברים אלו כולן משתלמים מן היפה שבנכסיו כדין כל המזיקין."

(רמב"ם, הלכות חובל ומזיק, פרק א' ואילך).

עבירות אלו מתקיימות גם בכל פגיעה מינית אף אם אין בה בעילה. גרימת הנזק היא כמו דין החובל ואף הרבה יותר מכך, משום שההשלכות של הפגיעה המינית רחבות הרבה יותר מן הבושה שבה. במקרים רבים, פגיעה כזו גורמת נזקים קצרי טווח וארוכי טווח, שעליהם יש להשית תשלומי שבת, ריפוי ולעיתים גם נזק. זאת לאור ההלכה המחייבת את "המבעית את חבירו" באמצעות מעשה פיזי, והחובה "חלה מן הפחד", לשלם על הנזקים הנפשיים בדיוק כמו על פגיעה גופנית (שו"ע חו"מ תכ, לב).

פגיעה נוספת היא החדירה לפרטיות, ובלשון חז"ל – "היזק ראיה" שמשמעותו: פגיעה על ידי התבוננות פוגענית. אף זאת עבירה חמורה וגרימת נזק. לחומרת הדבר מונה הרמב"ן שלוש סיבות: עין רעה – התבוננות מתוך כוונה רעה להזיק; לשון הרע – לא רק העברת מידע פוגעני על אדם, אלא גם חשיפתו באופן הפוגע בצנעתו; וצניעות. בלשון השולחן ערוך מבואר שיש כאן עיקרון כללי שלפיו כל הסתכלות מזיקה אסורה, עד כדי איסור על איש להתבונן באשתו באופן שפוגע בה, הלכה שעולה ממנה שאפילו אם הדבר נעשה בהסכמה יש להימנע ממצבים שבהם ההסתכלות בגופו של אדם אחר עשויה להביך ולצער אותו.

איסור הטרדה מינית

החוק למניעת הטרדה מינית (התשנ"ח) אוסר גם על התבטאויות מילוליות הנחשבות כהטרדה: "הצעות חוזרות בעלות אופי מיני"; "התייחסויות חוזרות המופנות לאדם, המתמקדות במיניותו"; "התייחסות מבזה או משפילה המופנית לאדם ביחס למינו או למיניותו". האיסור תקף בכל מצב שבו המוטרד "הראה למטריד כי אינו מעוניין" בהצעותיו או בהתייחסויותיו. האם גם בהלכה קיים איסור זה?

במקרא אנו מכירים הטרדות מילוליות כאלה בצורה של 'הצעה חוזרת' והתמקדות במיניות. הצעה חוזרת של בעל מרות אפשר למצוא למשל במעשה אשת פוטיפר (בראשית לט, י): "וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ". לכך יש לצרף את האיסור של ניבול פה:  "כל המנבל פיו אפילו חותמין עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה – הופכין עליו לרעה." וכן נאמר במדרש (ויקרא רבה קדושים, פרשה כד, אות ז): "ולא יראה בך ערות דבר – זה נבול הפה", והרמב"ן (ויקרא יט, ב) הכליל איסור זה בציווי "קדושים תהיו". מכיוון שניבול הפה נתפס (בדברי הרמח"ל והרמב"ם) כמעשה של מעין זנות, יש בו חומרה יתירה כאשר הוא נכפה על הצד השני בעל כורחו.

היוצא מכל זה הוא שלא רק מעשה אונס של ממש ותקיפה פיזית נחשבים כמעשה נבלה ועינוי, אלא שכל מעשה הנכפה על האדם, המהווה הטרדה ופוגע במרחבו הפרטי, בתחושת הביטחון שלו ובזכויותיו – נתפס כמעשה אסור, שלילי, הסותר את המוסר היהודי ופוגע בפרט ובחברה.

סוף דבר: לאמיתה של תורה

עלינו לקבל על עצמנו להגיב תמיד לכל ידיעה בדבר מעשה אונס, בחלחלה ובהוקעה מתוך מבטנו התורני דווקא ולא רק בשל הלב החומל. אי אפשר להכחיש את העובדה כי התורה התייחסה לעבירה של אונסה בחומרה רבה.
בשל כך יש להשתדל ולפעול בכל אמצעי שהוא על מנת למנוע כל הטרדה ופגיעה מינית ובתוך כך לסייע במניעת מעשי אונס ועל מנת להגיש סיוע לנאנס/ת ולהבאת הפוגע/ת לדין.

יש לזכור כי פגיעה מינית הינה מעשה שיכול להתקיים על רצף נרחב של מה שיתוייג כ׳הטרדה׳ ולא בהכרח כ׳פגיעה׳ אך, לאמיתו של דבר הטרדה היא חלק מדרכי הפגיעה. הפגישה יכולה להתרחש באמצעות מילים ומעשים, כאירוע חד פעמי או התרחשות חוזרת ואף ׳תהליך זוחל׳ של פגיעה שכמעט ונעלמת מהעין ובכל זאת היא אכן מתקיימת. המחיר של פגיעה באשר היא הינו רב מאד עבור הנפגע/ת ואף לסביבתה. הנזק יכול להיות בגוף, בנפש ובשניהם גם יחד. על כן, ראוי להתייחס לכל פגיעה מינית כמעשה חבלה וגרימת בושה וצער. פגיעה שכזו יכולה להתקיים במרחב חיי יחידאות וכן בחיי נישואין.
יש לזכור כי פגיעה יכולה להתרחש גם במקרים של מפגש בסמכות ובקולגות (לימודית, דתית, טיפולית, תעסוקתית) וכי אין שום היתר לחצות גבולות גם אם היתה הבעה של מורת רוח וגם אם לא. יש להשתדל ולסייע למניעת הטרדה מינית בפועל בעבודה ובכל מרחב שהוא ולא להיוותר בזחיחות דעת או חלילה להצטרף להתעלמות והשתקה. כל אמירה המניחה את האחריות והאשמה על הנפגע/ת הרי היא עיוות ומסייעת לדבר עבירה ובכך יש להיזהר עד מאד. ישנה חובה להשמיע את קולה של התורה העומדת לצד הנפגעות והנפגעים.

ראוי שדברים אלו יילמדו בכל מוסד לימודי – על ידי הצוות המלמד ועל ידי התלמידים/ות כדי לפתח מודעות, זהירות והבנת החובה המוסרית וההלכתית[5].

"Because he Tormented Her": The Grievousness of the Sin of Rape and Sexual Harassment in Judaism

Both the Written Torah and the Oral Torah address difficult and painful issues such as rape and sexual harassment. Rabbanit Rachel Keren presents Judaism's approach to these issues, contends with the contradictions, difficulty, and distortion present in the halakhic discourse, and issues a call for uncompromising social responsibility and a commitment to stand alongside the victims.¹

In Chapter 22 of Deuteronomy, the Torah discusses the subject of rape and the grievousness of the crime: "…for this case is like that of one party attacking and murdering another" (Deut. 22:26). Rape is equated with murder, murder of the soul! (this is the place to note that no modern legislative system in the western world, including that in Israel, equates rape and the punishment for it with taking a life). Nevertheless, the Torah does not relate equally and with equal severity to all incidents of rape and creates a formal distinction between different cases.

Identifying rape as actual murder and the resultant punishment pertain exclusively to the case of the rape of an engaged woman (a woman who has already been betrothed to her future husband), and when the rape occurred in a place where her cries cannot possibly be heard: "He came upon her in the open field; though the engaged girl cried for help, there was no one to save her" (Deut. 22:27).

In contrast, when an engaged woman is raped within the city, the punishment is death by stoning, both for the rapist and for the victim herself: "… the girl because she did not cry for help in the town, and the man because he tormented his neighbor's wife. Thus, you will sweep away evil from your midst" (Deut. 22:24). In other words, the assumption is that by failing to cry for help, she assumes guilt just like the rapist.

In the case of a man raping a virgin who is not yet betrothed to a future husband, the punishment is minor: a monetary payment to the woman's father, combined with the obligation to marry her. The fact that this only constitutes a "civil" punishment devoid of criminal connotations is striking, as Rambam notes in Sefer HaMitzvot (Negative Mitzva 355):

"… one that has sexual intercourse with a virgin, whether it was seduction or whether it was rape, is not liable for any of the punishments, but rather for a monetary fine and to marry her…"

It is difficult not to question the impression gained when reading these verses about rape and assault on a woman's body and soul. Do the Torah and, subsequentially, the halakha not recognize every rape and each sexual assault on a woman as absolutely forbidden? After all, the Torah equates one specific case with murder!!

The leniency of the punishment in the case of an non-betrothed woman and the imposition of guilt upon the woman herself ("in the city"), seemingly imply that a woman has no autonomy over her body, and that sin and guilt only exist when the rape harms a relationship of marriage.

When reading the various stories of rape throughout the Bible (Dinah, Tamar, the Levite's concubine), we can discern of an extremely stringent approach that makes no distinction based on the woman's status, like that we understood from the laws appearing in Deuteronomy. Rape is referred to as "torment", the act itself described as one of "villainy", with the punishment not imposed solely on the rapist but rather, ultimately, collectively on anyone somehow associated with the crime or refraining from trying to prevent it. Reading these stories only compounds the question raised above: how could the laws of the Torah not include every case of rape under that same definitive comparison to murder of the soul? Do the laws really intend to determine that there is a category of "permitted" rape? Or that maybe the rape victim is to blame? This is certainly not the message of the rape stories in the Bible.

Between the Law and the Story

Rabbi Udi Fruman suggests that the reason for the difference between the law and the story is rooted in the purpose of telling it.² The stories in the Bible express the grievousness of the act and of the harm caused to the victim. These are abominable acts and the harm caused tortures both soul and body. The laws formulated in the Torah refer to a reality of sins of prostitution that must be eradicated from society and translated into regulated and legal sexual relations. The question of the rape victim's legal standing and personal status is therefore significant as the law varies accordingly, with one of the options raised being an irrevocable marriage relationship. Application of the laws is subject to legal procedures and the need for witnesses and warning. In their absence, punishment cannot be legally imposed. As we know from our own reality, it is extremely difficult to bring offenders to justice and, moreover, to achieve acknowledgment of the crime and to ensure that offenders receive punishment. Such incidents frequently remain a case of "his word against hers", this being just one of many other obstacles along the way.

Nevertheless, in the face of this technical and constitutional reality, the stories in the Bible clarify that the law alone is insufficient. There is a broader responsibility – of society, of its leadership. Refraining from the eradication of evil and ignoring such a despicable act legitimizes expressions of evil. This is not only an undesirable situation; it is also an invalid one in a world that aspires to eradicate evil from its midst. The result of collaborating with evil people or of refraining from intervention to prevent such an abomination is therefore an all-out war such as the one against Shekhem or that which nearly annihilated the Tribe of Benjamin. The drastic and clear call to action inherent in these stories obligates us to bridge the gap between the law and the story, and to understand that our moral stance and social obligation do not rely on procedures, on implementing the letter of the law – but rather, on internalizing the significance of the act and of the injury caused. The stories inform us that it is unthinkable not to observe events around us and not to assume responsibility for the trauma. The Torah has, after all, already highlighted the gravity of the act – as taking a life! We must understand it from the viewpoint of moral and social responsibility.

"She cried for help and there was no-one to save her": Between the City and the Field

One of the prominent distinctions in laws pertaining to rape in the Torah is that between "the city" and "the field". Between the reality in which the rape victim's cry can be heard and when the absence of such a cry for help may thus be interpreted as consent, and a reality in which "she cried for help and there was no-one to save her" – a space in which there is simply no-one to call for help. This distinction is related to one of the most difficult questions, one that evokes a feeling of guilt in victims of sexual harassment and assault: "It is my fault", "Maybe I deserved it", "Maybe I sinned and this is my punishment?"

We must not understand the absence of a cry for help as proof of any blame on the part of the rape victim. Reactions to the assault and rape attempt may be to fight the rapist or to flee but, to the same degree, to freeze – complete paralysis. As Ramban ponders in his commentary on this verse:

"Now, I know not the precise meaning of this law of 'crying out'. If we see a maiden being overpowered by a man and she fights him with all her strength, weeps, and takes hold of his clothes or his hair to save herself from him, and she did not realize [enough] to cry out, why should she be stoned?"

As Ramban emphasizes, even when there is no "cry" – any other reaction by the woman testify to her being raped. In other words, any response, and even the lack of a response, are evidence of "a great cry" and injury, and we must therefore conclude that "the Torah referred to the present". Although the Torah likens the response of active resistance to "a cry", this does not necessarily constitute the sole mode of resistance.

We must reread the verses in the Torah, not in an attempt to understand them on a simple literal level, but rather – to imbue them with our deep understanding of the situation of rape as depicted in the biblical stories and, primarily, as we understand from our own reality which we must not ignore. As Rabbi Yaakov Ariel writes:³

"The Bible does not digress from its simple meaning. It has taught us that severe emotional trauma created by rape was equated with the serious physical injury created by murder. One destroys the life of the body while the other destroys the life of the soul".

Rabbi Haim David Halevi writes: "Rape borders on murder of the victim's soul and devastation of her life and that of her family".

Even within the framework of married life, where one can presume mutual consent to sexual relations, the husband is strictly forbidden to rape his wife, and Chazal and the Rishonim strongly denounced such behavior:

"A person must always be careful about sustaining the honor of his wife, as blessing is found in a person’s house only because of his wife, as it is stated 'And he dealt well with Abram for her sake'".

(Bava Metzia 59a).

Rambam emphasizes a husband's obligation towards his wife, that even though she is permitted to him at all times:

"A man should never compel his wife to engage in sexual relations against her will. Instead, relations should be with her consent, and [be preceded by] conversation and a spirit of joy".

(Mishneh Torah, Hilkhot Ishut 15)

Available or Betrothed? The Personal Status of the Victim

How can we understand the distinction made by the Torah and, subsequently by Rambam, regarding the rapist's punishment or lack thereof, on the basis of the victim's personal status? According to Rambam's approach, which reflects a reality entirely different from that we are familiar with, the absence of a criminal sanction for the crime of raping a single woman informs us that there is no fundamental difference between sexual relations of a woman with her husband and those forced on her by a rapist. In both cases, the woman is the passive recipient of a seemingly natural act, with no scope for especially severe punishment for someone who does so against her will. On this, Ronit Ir-Shai comments that:⁴

"In a cultural environment in which sexuality is not perceived as an important component of one's identity… and furthermore, where bodily autonomy was of no value, we should not expect rape to be considered an especially serious crime".

It is superfluous to note that even if such a social reality ever existed in Jewish history, it has no relevance today. Moreover, the teachings of Chazal and the Rishonim that stridently condemned the rape of a woman by her husband clearly indicate that even if this was the correct understanding of Rambam, it is inconsistent with Chazal and halakhic authorities.

Any form of incestuous sexual relations is naturally forbidden and is considered one of the sins of which it is said that one must "let himself be killed rather than transgress".
Rabbi Eliezer Waldenberg, ruling on the obligation to submit a complaint about a father raping his daughter or about another relation raping someone from his family, wrote that:

"Even if she was not sexually forbidden to him, it would still be permitted to hand him over (to the authorities) […] because he is thereby injuring her body and her soul".

(Tzitz Eliezer, Part 19)

The great halakhic authority Rabbi Yosef Shalom Elyashiv was quoted on his attitude towards a teacher who sexually assaults children: "There is no difference between boys and girls, because in any case this causes severe emotional harm and is a danger to the public".

The words of the two rabbis reflect a clear halakhic stance on the severity of rape, and about how it is perceived for all intents and purposes as an assault on the victim's body and soul. As such, all public institutions and every individual therefore have an obligation to strive for the prevention of any kind of sexual abuse, exactly as we are obligated to prevent all physical harm in keeping with the mitzva "You shall not stand idly by the blood of your fellow", or financial damage in accordance with laws of returning lost property and those pertaining to property damage. Although the simple (pshat) meaning of the Torah's laws undoubtedly distinguish between various acts of rape according to the personal status of the victim, as noted above, we are nevertheless able to employ discretion and morals, distinguishing for ourselves the more salient factors, a process that can be detected in the key points of the in-depth halakhic discourse around any case of rape.

"… For this case is like murdering another" – On shedding a person's blood and other injuries

Chazal discuss the Torah's comparison between rape and murder from which they explained the similarity between the grievousness of the two:

"'… as when a man rises against his neighbor, and slays him, so too this case is like murdering another' (Deut. 22:26). But what do we learn here from a murderer? Now, the mention of murder came in order to teach a halakha about the betrothed young woman… to indicate that just as in the case of a betrothed young woman one may save her at the cost of the rapist's life, so too, in the case of a murderer, one may save the potential victim at the cost of the murderer’s life".

(Sanhedrin 73a).

In other words, in cases of both murder and rape, every effort must be made to save the victim, even at the cost of the assailant's life.

"But you shall do nothing to the girl. The girl did not incur the death penalty, for this case is as when a man rises against his neighbor, and slays him, so too this case is like murdering another. Because he came upon her in the open [field]; though the engaged girl cried for help, there was no one to save her".

(Deut. 22:26-27).

The Sages learned from here that if there is someone on hand to save her, he is entitled to and indeed, should save her in any way possible, including, if necessary, by killing the would-be rapist.

What then is the significance of this comparison? One could have understood that the comparison stems from the severity of transgressing the prohibition of adultery, regardless of the dimension of rape. However, the discussion in the Talmud clarifies that the focus of attention is not the severity of the transgression but rather, the injury to the woman. When the Talmud relates to the legal parameters, the primary consideration throughout the entire discussion is the extent to which the sexual relations "damage" the woman, a term interpreted by Rashi as meaning "shaming and denigrating her". The Talmud therefore concludes that this is an area about which God Himself is scrupulous and the rapist thus receives the death penalty even if the woman herself asks to spare him. Tosefot adds:

"And if you say, from where do we understand that the Torah is scrupulous about injuries to a woman; maybe it is scrupulous about every transgression? And they say that we have learned it from Rashi who stresses that only this transgression is viewed as murder, but not other transgressions, and they further explain that the words "there is no-one to save her" emphasize the shame caused to her "… because he shamed her, it is as if he killed her".

Understanding has deepened in recent generations about the extent of the emotional and physical ramifications of sexual assaults. Halakhic authorities have already written, in different contexts, that from a halakhic perspective, emotional trauma is similar to physical injury. In any event, in today's reality, the emotional harm inherent in rape may even justify imposing the death penalty on the rapist, and certainly justifies any other action that will prevent him from carrying out his nefarious intentions.

The issue of emotional trauma corresponds with the words of Chazal: "Anyone who humiliates another in public, it is as though he were spilling blood" (BT, Bava Metzia, 58b). Here too, an emotional injury is equated with murder. This comparison is made about any form of public shaming but undoubtedly even more so with regard to conversation and words that shame victims of rape, humiliation and abuse by insinuating that it was her fault.

To all of the above we should further add other serious transgressions related to rape – anyone deliberately harming another person, physically or emotionally, transgresses the prohibition against verbal abuse (Ona'at Devarim) learned from the verse "Do not wrong one another" (Lev. 25:17), the meaning of which is interpreted as:

"… not to say to a fellow Jew words that hurt him or cause him pain… and it would not be possible to write all the things that bring pain to people individually. But everyone needs to be careful according to what he sees".

(Sefer HaChinuch, Mitzva 338)

In other words, the Torah cannot detail all the possible ways a person can harm another and, consequently, each individual assumes greater responsibility for caution in this area. In the Shulchan Arukh, Rabbi Yosef Karo emphasizes the severity of this transgression as one that, unlike financial damage, cannot be undone. While rape itself certainly constitutes a serious case of emotional trauma, it is important to stress that this transgression also includes an improper response by individuals and society towards the victim, whether by assigning her blame or by neglecting her.

Anyone harming another person is also clearly transgressing the positive mitzva to "Love your fellow as yourself" (Lev. 19:18) which Rabbi Akiva defined as "a major principle of the Torah". Hillel HaZaken (The Elder) formulated this positive mitzva in the form of a negative commandment. When approached by a non-Jew who sought to learn the entire Torah on one leg, Hillel taught him the most important principle of the entire Torah: "That which is hateful to you, do not do to another", of which he said: "That is the entire Torah".

The prohibition against injuring another person encompasses several aspects: the definition of the injury, punishment, reparations to the victim, exceptions etc. On the aspect of reparations to the victim, Rambam writes that:

"When a person injures a colleague, he is liable to compensate him in five ways: the damages, his pain, his medical treatment, his loss of employment and the embarrassment he suffered. All these five assessments must be paid from the highest quality of property that he owns, as is the law regarding payment for damages".

(Rambam, Mishneh Torah, Hilkhot Chovel Umezik, Chapter 1).

These transgressions also exist in every form of sexual abuse, even in the absence of full sexual relations. In such cases, the injury is even worse as the ramifications of sexual assault are considerably greater than just the shame involved. Frequently, such an injury causes short-term and long-term harm for which payments for medical treatment, loss of employment and sometimes damages, must be imposed. This is in keeping with the halakha stipulating that someone physically "frightening another person" must pay for emotional injuries just as for physical damage (Shulchan Arukh, Hilkhot Chovel Umezik, 420, 32).

Yet another form of injury is the invasion of privacy or, in the words of Chazal, "Hezek Re'iya" – gazing upon a neighbor while the latter performs any personal or private affairs. This too is considered a serious and damaging sin. Ramban lists three reasons for the severity of this particular sin: a negative eye – gazing out of intent to damage; evil speech – not just disseminating damaging information about a person but also revealing it in a way that impinges upon their privacy; and modesty. The language of the Shulchan Arukh emphasizes that this is a general principle forbidding any harmful form of gazing, including even the prohibition against a husband gazing at his wife in a way that could be harmful to her. This halakha clarifies that even if done with consent, one should try to avoid situations in which gazing at the body of another person may embarrass them or cause them discomfort.

The Prohibition Against Sexual Harassment

The Law for the Prevention of Sexual Harassment (5758 1998) also forbids verbal expressions considered to be harassment: "repeated propositions of a sexual nature"; "repeated references to a person that focus on their sexuality"; "derogatory or humiliating remarks directed at a person regarding their gender or sexuality". The prohibition applies in any situation where the harassed person "demonstrated to the harasser that they are not interested" in his proposals or remarks. Does a similar prohibition exist in halakha?

We can find such verbal harassment in the Bible in the form of a "repeated proposition" and a focus on sexuality. A repeated proposition by a figure of authority can be found for example in the story of Potiphar's wife (Gen. 39:10): "And much as she coaxed Joseph day after day, he did not yield to her request to lie beside her, to be with her". Halakha adds the prohibition against obscene language to this category: "… anyone who speaks vulgarly about it, even if they, on High, sealed for him a decree of seventy years of good fortune, they will reverse it to bad fortune because of this sin" (BT, Shabbat 33a). The Midrash Vayikra Rabbah explains: "'Let [God] not find anything unseemly among you' (Deut. 23:15) – this is obscene speech", and Ramban (Lev. 19:2) included this prohibition in the mitzva of "You shall be holy". Because obscene language is viewed (e.g., by Ramchal and Rambam) as an act similar to prostitution, it carries special severity when forced upon another party against their will.

The conclusion is that not only the actual act of rape and physical assault are regarded as a despicable act of torment but, also, that any act forced upon a person which constitutes harassment and impinges upon their private domain, their sense of security and their rights – is viewed as forbidden, negative, contradictory to Jewish morals and harmful to individuals and society.

Afterword

We must accustom ourselves to always respond to any information about an incident of rape with revulsion and condemnation, specifically from our Torah-oriented viewpoint and not merely out of compassion. There is no denying the fact that the Torah related seriously to the sin of rape and, consequently, we must strive by every means possible to prevent any kind of sexual harassment and assault (thereby helping to prevent incidents of rape), to extend assistance to victims, and to bring offenders to justice.

It must be remembered that sexual assault is an act that can occur on an extensive continuum of what is defined as "harassment" and not necessarily "assault", however, the truth is that harassment is merely one of the means of assault. Assault can be perpetrated via words and actions, as either a one-off occurrence or recurrent incidents, and even through a "creeping process", although this may be almost undetectable. Any assault imposes a heavy toll on victims and their surroundings. This may be physical, emotional, or both. Every case of sexual abuse should therefore be related to as a destructive act causing shame and anguish, one that can occur in either a "single" setting or within the framework of married life.

It must be remembered that assault can also occur in settings with colleagues or figures of authority (academic, religious, therapeutic, professional) and that no permit exists to cross boundaries whether reservation was expressed or not. Effort should be made to help prevent sexual harassment in the workplace and in any other domain and to refrain from complacency or, God forbid, to participate in turning a blind eye and concealment. Any statement attributing responsibility and blame to the victim is a distortion aiding and abetting the crime and must therefore be avoided at all cost. We are obligated to raise the voice of the Torah that stands alongside the victims.

This message should be studied in every school and educational institution – by the faculty and the students – to develop awareness, watchfulness, and an understanding of our moral and halakhic obligation.⁵

המלצות לקריאה נוספת במגזין גלויה:

• תפילה לאשה שנאנסה – ד״ר יעל לוין
• אינטימיות, פרטיות והסודיות המסוכנת המלווה פגיעות מיניות – חננאל רוס
• בלבול השפות בין הפוגע לקורבנו: שפת הדת ושפת הפגיעה – ד"ר יהונתן פיאמנטה
• אל תשלח ידך אל הנער: התמודדות הקהילה הדתית עם עבריינות מין בקטינים – יונתן האורד
• אתיקה של סמכות רבנית בגלוי ובמחשכים – הרבנית שרה סגל-כץ
• להיות גבר: על אלימות גברית כתופעה תוך מגדרית – חננאל רוס
• שתלטנות קיצונית בזוגיות: "את הצלקות שלי אי אפשר להסתיר עם מייק אפ" – ד"ר אילנה קוורטין
• למרות הכל, בוחרים לִבְנוֹת: הכנה וליווי של זוגות דתיים במקרים בהם הכלה עברה פגיעה מינית – כנרת סמואל-פולק
• נפגעות תקיפה מינית ועומק בדיקות בנידה – אלומה פלורסהיים דור
• המפגש של נשים נפגעות מינית עם הטבילה במקווה – רחל שי

להרחבה נוספת:

• אורית נבון, "מונולגים של החלמה": הסיפורים של זוגות שמתמודדים עם פגיעה מינית בעבר של אחד מהם, אתר "כאן" תאגיד השידור הישראלי:

לחצו כאן כדי לאשר עוגיות מסוג {צד שלישי} ולטעון תוכן זה.

• אורית נבון מראיינת את רחל שי ב'כאן מקשיבים': "הטבילה המיוחדת שלי"

לחצו כאן כדי לאשר עוגיות מסוג {צד שלישי} ולטעון תוכן זה.

הערות והפניות ביבליוגרפיות:

[1] דברים חשובים רבים נכתבו בעניין על ידי הרבנים דוד ואברהם סתיו, הרבנית מלכה פיוטרקובסקי, הרב אודי פרומן, הרב יהושע שפירא, פרופ' רונית עיר שי ועוד. תכלית כל הדברים  להשמיע את הקול התורני הראוי באשר לגישת היהדות לאונס, הטרדה מינית ועוד.

[2] הרב אודי פרומן בבלוג "הרב של הנפגעים".

[3] תחומין לא.

[4] רונית עיר-שי, "אינוס נשים פנויות: בין חז"ל לרמב"ם", שנתון המשפט העברי, כרך 28, ינואר 2016.

[5] פגיעה מינית על פי ההלכה. הרב דוד והרב אברהם סתיו. צהר מג. תשע"ט.

1. Many important things have been written on this issue by Rabbis David and Avraham Stav, Rabbanit Malka Puterkovsky, Rabbi Udi Fruman, Rabbi Yehoshua Shapira, Prof. Ronit Ir-Shai and others. All aim at expressing the proper Torah-oriented message about Judaism's approach towards rape, sexual harassment etc.  ↩︎
2.  Rabbi Udi Fruman in the blog "HaRav Shel HaNifga'im" (Hebrew). ↩︎
3. Tchumin 31 (Hebrew). ↩︎
4. Ronit Ir-Shai, "Inus Nashim Pnuyot: Bein Chazal LaRambam", Shnaton HaMishpat Ha'Ivri 28 (Hebrew). ↩︎
5. Rabbi David Stav and Rabbi Avraham Stav,"Sexual Assault According to the Halakha", Tzohar 43, 2019. ↩︎